תנ"ך על הפרק - במדבר ו

מאת: רבותינו זכרונם לברכה , ר' ברוך הלוי אפשטיין

דבר וגו׳. תניא, רבי אומר, למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה, לומר לך, שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין ^איתבאר ע"פ מ"ש בסוטה ז' א' ולפנינו בהמשך הפרשה הקודמת שהיו משתדלין לעורר את הסוטה שתודה כדי שלא יצטרך למחוק שם הקודש על המים, ולתכלית זה היו פותחין לה במאמרי זכות והיו אומרים לה הרבה יין עושה, ר"ל שאולי שתתה יין הרבה נכשלה, מפני שרבוי יין גורם לקלקול זנות וכמ"ש (הושע ד') זנות ויין ותירוש יקח לב, וכ"א בברכות מ' א' אין לך דבר שמביא יללה על האדם כמו היין, ומבואר בגמרא סוטה שם שהיו במעמד אותו המוסר הרבה אנשים ונשים, וכשהיו שומעין דבר הקלקלה הבאה ע"י יין היו רבים נוזרים עצמן מן היין, וזהו ענין סמיכות הפרשיות. .
(סוטה ב׳ א׳) דבר אל בני ישראל. הכותים אין להם נזירות, דכתיב דבר אל בני ישראל ולא הכותים ^בשאם נדר בנזיר אין נזירות חלה עליו, והרבותא בזה י"ל דאע"פ דבכמה דברים שוה נזירות לנדרים, כפי שיתבאר בפסוק בסמוך, וקיי"ל שהעובדי כוכבים נודרין נדרים ונדבות כישראל, אבל בזה אין שוין, וי"ל בטעם הדבר, משום דקרבנות נדרים הוי מצוה שבממונו, וכשמקדיש הממון נקדשים, משא"כ נזירות הוי מצוה שבגופו, ולא נצטוו העובד כוכבים על מצוה זו. .
(נזיר ס"א א') ואמרת אלהם. לרבות את העבדים לנזירות ^געיין מש"כ בפרשה הקודמת בריש פסוק י"ב בדרשה ואמרת אליהם לרבות את הגרים בטעם רבוי כזה מלשון ואמרת אליהם וצרף לכאן, וע"ע להלן בפ' כי נזר אלהיו על ראשו השייך לדרשה זו. ובגמרא כאן איתא עוד, נשים יש להן נזירות, ונראה דנשים אגב עבדים נקט, אבל א"צ להשמיענו זה ביחוד אחרי דבפסוק כתיב מפורש איש או אשה. .
(שם שם) איש. מה ת"ל איש, לרבות בן י"ג שנה ויום אחד, שאע"פ שאינו יודע להפליא נדריו קיים ^דדלשון הפלאה כאן מורה על מי שהגיע לכלל דעת להפלות ולפרש לשם מי ולשם מה קיבל נזירות [מלשון והפלה ה' בין מקנה ישראל וגו'] וא"כ סתם בר דעת כזה הוא גדול, וא"כ למה נאמר איש המורה ג"כ על גדלות, והיה אפשר לכתוב אדם, כדכתיב כ"פ, ולכן דריש שבא לרבות שאם הוא בן י"ג שנה ויום אחד שאז נקרא איש, כמבואר לפנינו בפ' וישלח, אז אפילו אינו יודע להפלות ולפרש ג"כ נדרו קיים כיון דנחשב לגדול, וע"ע מש"כ בסמוך בדרשה כי יפליא ובר"פ מטות. .
(נדה מ"ו א׳) או אשה. אשה מהו להתפיס לה נזירות בלשון איש ^האם אמרה הריני נזיר ולא הריני נזירה. , א"ר יוסי, כל עצמו אינו קרוי נזירות אלא בלשון איש, איש או אשה כי יפליא לנדור ^והמפרשים נדחקו בבאור דרשה זו, עי' בפ"מ שכתב דהדיוק הוא מכי יפלא דהוא לזכר, אבל אין זה נכון, דכי יפלא קאי על פעולת קבלת הנזירות ולא על לשון הקבלה. והנכון דהדיוק הוא דמדכתיב לנדר נדר נזיר (שהוא שם התאר לאיש העומד בנזירותו) ולא כתיב נדר נזירות (שהוא שם המקרה) משמע דגם האשה [שגם עליה קאי הפעל כי יפלא וכמו לחפשי ישלחנו (שמות כ"א) דקאי גם אאמה] אם נדרה נדר של איש, שאמרה הריני נזיר (בלשון זכר) נמי מתפיסין לה נזירותא. ובירושלמי כאן צ"ל וגו' ואסיפיה דקרא סמיך, ועי' עוד בק"ע דפי' הדיוק באופן אחר, אבל לפי דברינו א"ש מאד דברי הירושלמי. .
(ירושלמי נזיר פ"ב ה"ב) כי יפלא. תניא, רבי אליעזר אומר, נאמר כי יפליא כי יפליא שני פעמים ^זאחד בערכין (פ' בחקתי) כי יפליא נדר ואחד כאן. , אחד הפלאה לאיסור ואחד הפלאה להיתר, מכאן רמז להתרת נדרים מן התורה ^חבאור הענין, כי בכלל לא מצינו ענין התרת נדרים ע"י חכם בתורה, וכל פרשת נדרים שבפ' מטות איירי רק בהפרת נדרים ע"י האב והבעל, ובכ"ז מכיון דהתרת נדרים ע"י חכם הוא דבר ידוע ומקובל באין כל ספק, טרחו חז"ל למצוא לזה רמז בתורה, ומבואר בגמרא כאן כמה רמזים בזה, ור' אליעזר מוצא רמז לזה בכפל לשון כי יפליא, והבאור הוא, דלשון הפלאה ענינו באור ופירוש, וכתרגומו ארי יפרש, ולמה כתב בלשון זה בערכין ובנזיר, לרמז אחת כשפירש ונדר ואסר עצמו בנדר, ואחת שחוזר ומפרש לפני החכם ואומר כן נדרתי ולדעת כן נדרתי ולא לדעת כן, והרי הוא בא לידי חרטה, ומתוך כך בא לידי היתר, והנה לפי"ז מבואר בתורה ענין התרת חכם את הנדר.
ודע דנראה לומר דכל עיקר דרשה לר"א נוגעת רק לענין נדרים, אבל לענין נזירות אין כל נ"מ אם נמצא לימוד להתרת חכם או לא, משום דלפי המבואר בערכין כ"ג א' דר"א ס"ל אין שאלה להקדש, ובנזיר ט' א' מבואר דמאן דס"ל אין שאלה להקדש ס"ל גם דאין שאלה לנזירות, וא"כ לדידיה א"א כלל לשאול אנזירות, ויש לפלפל בזה, אבל אין צורך לזה, יען דלא קי"ל בזה כר"א, אלא דיש שאלה בנזירות. .
(חגיגה י׳ א׳) כי יפלא. מה ת"ל כי יפליא, לרבות מופלא סמוך לאיש שנדרו נדר ^טכי השם איש יונח רק על בן י"ג שנים ויום אחד כמשכ"ל אות ד', והתואר כי יפליא מורה שידע להפלות ולהבין לשם מי נדר ונזר, וזה יצוייר לפעמים גם בפחות מבן י"ג שנה, ומזה דרשו חז"ל מופלא הסמוך לאיש, והיינו בן י"ב שנה ויום אחד, אבל בפחות מזה קטן גמור הוא ואפי' הפלאתו לא מהני, כיון דדעתו עדיין לא נתכוננה, ועי' לעיל אות ד' ולקמן ריש פ' מטות, ולעיל בפרשה בחקתי בר"פ ערכין כתבנו מענין זה בארוכה. .
(תמורה ב׳ ב׳) כי יפלא. לרצונו ולא אנוס ^יכבר כתבנו באות ד' דלשון הפלאה מורה על הדעת להבדיל ולפרש, יעוי"ש. וכאן מפרש שהוא גם מורה על בחירת הרעיון והרצון החפשי של האדם, יען שהעושה דבר באונס אינו בגדר הפלאה, וכן כתיב בקרבנות לפלא נדר או נדבה (פ' שלח), והתם בודאי צריך להביא ברצונו החפשי כמש"כ יקריב אותו לרצונו (ר"פ ויקרא), וע"ע בספרי. [ספרי]. נדר נזיר להזיר. מה ת"ל נזיר להזיר, לעשות כנויי נזירות כנזירות וידות נזירות כנזירות ^יאכנויי נזירות נקראים כגון במקומות שאנשיהם עלגים ומפסידים את צחות הלשון, ומכנין דבר ושם ידוע במבטאים ומלות משובשים הולכין אחר כונת אותן המבטאים, ונקרא כנוי, מענין המכנה שם לחבירו, כלומר כנוי לשם העקרי והברור, וכגון במקומות ידועים שנשתבשו לקרוא לנזיר נזיק נזיח פזיח, ואמר אהא נזיק וכו', הרי זה כנוי לשם נזיר שבתורה והוי נזיר, וכן כל כיוצא בזה הולכין אחר לשון העם באותו מקום ובאותו זמן, וכן קי"ל לענין נדרים וערכין וחרמים והקדשות וקרבנות, ומסמיך זה אכפל הלשון נזיר להזיר, דלאו אורחיה דקרא לכתוב כן, דבעלמא המקור קודם אל שם הפעולה, כמו לאסור איסר, לקיים כל דבר, וגם כאן הול"ל להזיר נזיר. וידות נזירות נקראו כגון שהיה תפוס בשערו ואמר אהא נאה, וכונתו שיהיה נאה בגידול שער, ונקראו ידות נזירות כמו בית יד של כלי שאוחזין אותו בו, כך ידות נזירות שבהן קבלת הנזירות אחוזה, וגם זה מסמיך אשינוי הלשון נזיר להזיר כמש"כ. .
(נדרים ג׳ א׳) נדר נזיר להזיר. מקיש נזירות לנדרים ונדרים לנזירות, מה נזירות ידות נזירות כנזירות אף נדרים ידות נדרים כנדרים ^יבעיין באות הקודם באור ענין ידות. , ומה נדרים עובר בבל יחל ובבל תאחר אף נזירות כן, ומה נדרים האב מיפר נדרי בתו ובעל נדרי אשתו אף נזירות כן ^יגלכאורה לא משכחת בל תאחר בנזירות, דכיון שאמר הריני נזיר הו"ל נזיר, ואם אכל מה שאסור לו קם בלא יאכל, אך משכחת לה באומר לא אפטר מן העולם עד שאהיה נזיר, דמן ההוא שעתא הו"ל נזיר, דשמא ימות מיד, וכמו בכהן שאמר לאשתו הרי זה גיטך שעה אחת קודם מיתתי אסורה לאכול בתרומה מיד, משום דכל שעה אפשר לחוש שימות. .
(שם שם) נזיר להזיר. מלמד שהנזירות חלה על נזירות ^ידכגון שאמר הרי עלי שתי נזירות, או שאמר הריני נזיר היום, הריני נזיר היום, חלו עליו דיני שתי נזירות, ודינו מבואר בנזיר ט"ז א' שמגלח ראשונה ביום ל"א ולשניה ביום ס"א, ועוד יתבאר מזה לפנינו בהמשך הפרשה, ולמד כן מכפל לשון נזיר להזיר, כלומר, כשקיבל להיות נזיר אפשר לו להזיר עוד, ולולא הפסוק הוי ילפינן משבועה שחמורה מנזיר ובכ"ז אין שבועה חלה על שבועה. והנה אע"פ דבדרשה דלעיל ילפינן מכפל הלשון לכנויי נזירות מפרש בגמ' נדרים ג' ב' דתרתי ש"מ, משום דאי משום כנויים לבד היה אפשר לכתוב נזיר ליזור, כמו בנדרים דכתיב לנדור, ומדכתיב להזיר ש"מ תרתי.
וכתב הר"ן בנדרים ג' ב' וז"ל, לא שיהא שום הפרש בין ליזור ולהזיר, שהרי הה"א נבלעת היא בכמה מקומות כדאשכחן לנוד ולהניד, לשמיד ולהשמיד, אלא דהו"ל לכתוב דומיא דנדרים דכתיב לנדור, עכ"ל. והפסוקים שהביא הם במשלי כ"ו ב' כצפור לנוד, ובמ"ב כ"א להניד רגל ישראל, ובישעיה כ"ג לשמיד מעזניה, וציינם מפני שהן מיוחדות בתנ"ך, אבל צ"ע שהרי במלת לנוד א"צ כלל לכתוב ה', ובאורו במובן אחר ממלת להניד, שזה בקל וזה בהפעיל, ואולי ט"ס בדבריו, וצ"ל לגיד להגיד, ומכוין להפסוק במ"ב ט' ט"ו לגיד ביזרעאל שהוא במקום להגיד כפירש"י שם, וכמו כן היה אפשר לו להביא מן לשמיע קול תודה (תהלים כ"ו) שהוא במקום להשמיע. .
(נזיר ה׳ א׳) להזיר לה'. תניא, אמר שמעון הצדיק, מעשה באדם אחד שבא אלי מן הדרום, יפה עינים וטוב ראי וקווצותיו סדורות לו תלתלים, אמרתי לו, בני, מה ראית לשחת שער נאה זה, אמר לי, רועה הייתי לאבי בעירי והלכתי לשאוב מים מן המעיין ונסתכלתי בבבואה שלי ופחז יצרי עלי וביקש לטרדני מן העולם, אמרתי לו, ריקה, מפני מה אתה מתגאה בעולם שאינו שלך שסופך להיות רמה ותולעה, העבודה שאגלחך לשמים, עמדתי ונשקתיו על ראשו, ואמרתי לו, כמותך ירבו נזירים בישראל, עליך הכתוב אומר איש כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר לה׳ ^טולשם שמים, ולא דמי לשאר נזירות שסתמא נודרים בעת צרה או על עבירה שבידם כדי להצטער ולכפר על עונם, וכשמתרבים הימים עליהם ממה שגמרו בדעתם כגון כשמטמאין באמצע ימי הנזירות ומונין מחדש ורבין עליהם ימי טומאה הן מתחרטין וע"י זה כשמביאין קרבנן הוי כמו חולין בעזרה, משא"כ זה לא יתחרט, ולכן היה אומר שמעון הצדיק מימי לא אכלתי אשם נזיר טמא חוץ ממקרה כזה. ועיין ברמב"ם פי"ג הכ"ג מנדרים שכתב ע"פ מעשה זו דנדרים כאלו וכיוצא בזה, מי שנדר נדרים כדי לכונן הדעות ולתקן המדות והמעשים, הרי זה זריז ומשובח, יעו"ש. וע"ע מש"כ בזה לקמן בפ' י"א בדרשה וכפר על הנפש. .
(נזיר ד׳ ב׳) מיין ושכר. נאמר כאן שכר ונאמר להלן שכר, מה להלן רביעית אף כאן רביעית ^טזהמפרשים פירשו דמכוין להפסוק דפ' שמיני יין ושכר אל תשת, אבל לפי"ז לא ידעתי מה טעם ללמוד לכאן ע"פ גז"ש זו, כיון דהענינים חלוקים בעניניהם וטעמיהם, דהתם בביאת מקדש עיקר טעם איסור השתי' כדי שיוכל לעבוד עבודה במקדש ולהורות ולדון, כמבואר שם, וכיון דקיי"ל (כתובות י' ב') שתה רביעית יין אל יורה לכן שיערו שם האיסור ברביעית, אבל הכא הנה הנזיר אסור בכלל בתענוגים וגם בהנאת שתיית יין, וא"כ מה שייכות שיעור רביעית לכאן, ולבד זה לפי גז"ש זו למה לא יהיה אסור אך ורק ביין מגיתו ובן מ' יום ורביעית בבת אחת כמו התם, כמבואר בכריתות י"ג ב', אלא ודאי דהתם שאני משום דיין כזה משכר ברביעית, ואינו ראוי לעבוד ולהורות.
ולכן נראה כמש"כ התוס' בעירובין ד' ב' דמכוין לשכר דנסכים בפ' פינחס, וערך הדמיון הוא משום דפחות מרביעית אין חשיבות בכלל, וכמו כזית באכילה, ורק בניסוך מודדין ברביעית ההין, ובשתיה – ברביעית הכוס. והגרי"ב בגליון התוס' בעירובין שם הגיה ע"פ באור המפרשים דירושלמי שהכונה לשכר דביאת מקדש, ולפי מש"כ א"צ להגיה, וע"ע בדרשה הבאה ראיה לדברינו. .
(ירושלמי נזיר פ"ו ה"א) מיין ושכר. תניא, ר׳ אליעזר אומר, יין זה מזוג, שכר זה חי, או אינו אלא להיפך, הרי הוא אומר (פ׳ פינחס) הסך נסך שכר, חי אתה מנסך ואי אתה מנסך מזוג ^יזדזה אין סברא לומר דשכר היינו שכר תמרים, משום דמפורש אוסר הכתוב רק היוצא מן הגפן. ולכאורה יש להעיר ל"ל להביא ראיה מנסכים דשכר היינו חי ולא מבאור המלה שכר גופה ע"פ המבואר בכריתות י"ג ב' על הפ' דפ' שמיני יין ושכר אל תשת, אל תשת יין כדרך שכרותו, והיינו חי דמשכר, ויש ליישב ע"פ מש"כ באות הקודם בחילוקי טעמי איסורי השתיות, כאן והתם, יעו"ש. [ספרי]. מיין ושכר וגו׳. מיין ושכר פרט, מכל אשר יעשה מגפן היין – כלל, מחרצנים ועד זג חזר ופרט, פרט וכלל ופרט אי אתה דן אלא כעין הפרט, מה הפרט מפורש פרי ופסולת פרי, אף כל פרי ופסולת פרי ^יחפרי הוי יין וחומץ, וחרצנים הוו פסולת פרי, ואי לא הוי כתוב חרצנים וזג הייתי אומר שמכל אשר יעשה הוא פרט וכלל שכולל הכל אף עלין ולולבין, ומדכתיב חרצנים וזג מוציא עלין ולולבין שאינם לא פרי ולא פסולת פרי אלא מן העץ הן נחשבים וכמו מי גפנים והסמדר. .
(נזיר ל"ד ב׳) מיין ושכר יזיר. האומר הריני נזיר מן החרצנים ומן הזגים ומן התגלחת ומן הטומאה, הרי זה נזיר וכל דקדוקי נזירות עליו, מאי טעמא, דאמר קרא מיין ושכר יזיר ^יטר"ל אע"פ שהזכיר רק אחד מכל אלו בכ"ז הוי כאלו אמר הריני נזיר סתם ונוהג כל דיני נזירות, דכך משמע ליה מיין ושכר – דאפילו לא נזר אלא מיין ושכר לבד נקרא נזיר. וע"ע מש"כ השייך לזה בפסוק הסמוך ובפסוק כ"א בדרשה על תורת נזרו. .
(שם ג׳ ב׳) מיין ושכר יזיר. לאסור יין מצוה כיין הרשות, כי הא דאמר רבא, שבועה שאשתה וחזר ואמר הריני נזיר, אתיא נזירות וחלה על שבועה ^כמפרש בזה היכי דמי יין מצוה, כגון שנשבע לשתות יין ואע"פ כן אתיא נזירות וחלה על שבועתו, ודריש מיתור המלה יזיר דהול"ל לכתוב שלא ישתה יין ושכר. והנה אף כי בדרשה הקודמת כבר דריש מיין ושכר יזיר, שאם אמר הריני נזיר מן החרצנים הוי נזיר סתם, אך אי משום ההיא לבד היה די לכתוב מיין לבד, ומדכתיב ושכר ש"מ תרתי, כן מסיק בגמרא.
ועיין בסוגיא כאן שמקודם לזה אמר שיין מצוה הוא יין קידוש והבדלה, ופריך על זה וכי מושבע ועומד מהר סיני הוא, בתמיה, כלומר והא קידוש על היין הוי רק מדרבנן, משום דעיקר קידוש יוצאין בתפילה, והמפרש פי' בענין אחר. ועיין מש"כ בבאור סוגיא זו בפסוק זכור את יום השבת לקדשו ובסוגיא דנזיר מ"ד א'. .
(שם שם) מיין ושכר יזיר. יין הוא דמתסר, אבל שאר משקין מותרין ^כאכגון שכר של תמרים ושל גרוגרת, משום דאינו אסור אלא היוצא מן הגפן. ונראה בטעם הדבר משום דכיון דתכלית כונת קבלת נזירות לפרוש מתענוגים יתרים של העוה"ז כדי להנצל מהמאורעות והקלקולים הבאים בגללם, כמבואר לפנינו בראש ובסוף פסוק הקודם, וכל אלה באים רק בשביל היין כמש"כ לעיל אות א'. .
(שם ד׳ א׳) מיין ושכר יזיר. יכול יזיר מרפואתו ומסחורתו, ת"ל לא ישתה, בשתיה הוא דאסור, אבל מותר הוא ברפואתו ובסחורתו ^כבדין זה נוגע לענין איסור סחורה בדברים האסורים ונתבאר אצלנו ס"פ שמיני (י"א ל"ה) דשני טעמים יש באיסור זה, האחד שהוא מגזה"כ ועוד טעם הרשב"א מחשש שמא יבא לאכלו, והערנו על סברת הרשב"א, דא"כ למה לא אסרה התורה בנזיר לסחור ביין, ובפרט לפי מש"כ בכ"מ בגמרא לך לך אמרינן לנזירא סחור סחור לכרמא לא תקרב, ובשלמא אם הטעם משום גזה"כ י"ל דכיון דבנזיר אין האיסור ביין ושכר מצד עצמן לא אסרה התורה סחורתן. –
ודע דהטעם מה שאמרו באמת רק בנזיר סחור סחור ולא בנדרים והקדשות וכדומה – כתבו התוס' בע"ז ו' ב' הטעם בנזיר כיון דכו"ע שתו חמרי אפשר לחוש שמא ישתה גם הוא ושמא שכח נזירותו. ולדעתי אין זה מספיק, דלמה לא יגזרו כזה גם בנדרים והקדשות, אבל מה שנראה לי בזה דסמכו בזה על לשון יזיר שפירושו פרישה והבדלה וכמ"ש בתו"כ פ' אמור (ר"פ כ"ב) וינזרו מקדשי בני ישראל, אין נזירות אלא לשון פרישות, הרי דענין פרישות הקפידה התורה רק בנזירות, כמשמעות לשון יזיר. וע' באו"ח סי' תרי"ב בבאורי הגר"א ס"ק י'. [ספרי]. וכל משרת ענבים. אמר ר׳ אבהו, אמר ר׳ יוחנן, כל איסורים שבתורה אין היתר מצטרף לאיסור, חוץ מאיסורי נזיר, שהרי התורה אמרה משרת ^כגר"ל בכל איסורים, כגון אם אכל חצי זית חלב וחצי זית בשר בבת אחת אין ההיתר משלים את שיעור האיסור לחייבו, ורק באיסורי נזיר, אם אכל חצי זית ענבים וחצי זית לחם בבת אחת חייב, שהרי אמרה תורה משרת שחייב על שריית פתו ביין, ואם יש ביין לחודיה כזית ל"ל קרא לצירוף. –
והנה בענין דרשה זו רב הפלפול והשקלא וטריא בגמרא, וכפי העולה ממסקנא, אצטריכא לשון משרת לנדון הדרשה הבאה, והוא ללמוד לעשות טעם כעיקר, כפי שיתבאר בסמוך, ודין זה דהיתר מצטרף לאיסור אתיא רק אליבא דר' עקיבא דיליף טעם כעיקר מגעולי מדין שנתחייבו הכלים בהגעלה אע"פ שלא היה שם אלא טעמא בלבד, אבל לרבנן שוה גם איסור נזיר לשארי איסורין שאין היתר מצטרף, ואמנם זה הוא רק לענין מלקות אבל לענין איסור בודאי מצטרף דלא גרע מחצי שיעור, ולכן העתקנו דרשה זו, כיון דעכ"פ קיימא אליבא דאיסורא. .
(נזיר ל"ה ב׳) וכל משרת ענבים. מה ת"ל משרת, לעשות טעם כעיקר, שאם שרה ענבים במים ויש בהם טעם יין חייב, ומכאן אתה דן לכל איסורים שבתורה ^כדבירושלמי וספרי בא ענין דרשה זו ביתר באור, בזה"ל, וכי מה הניח הכתוב שלא אמרו, והלא כבר נאמר מיין ושכר יזיר חומץ יין וחומץ שכר לא ישתה ומה ת"ל וכל משרת ענבים לא ישתה, מגיד שאם שרה ענבים במים שהן בנותן טעם, ע"כ. ובאור הדברים, דל"ל דמשרת ענבים הוא מין משקה, דהא כבר חשיב כל מיני משקה של יין, והם יין ושכר וחומץ יין וחומץ שכר שזה כולל הכל, ולכן מפרש שבא להשמיענו שאם שרה ענבים באופן שנתנו רק טעמם במים ולא ממשם חייב ג"כ על שתייתם, והיינו שהטעם של איסור אסור כעיקרו וממשו. וע"ע בסוגיא כאן מבואר בארוכה אופן הלמוד מכאן לכל איסורים. –
והנה באור דין טעם כעיקר רחב מאד, וכמה מהראשונים ס"ל דטעם כעיקר אינו אסור רק מדרבנן, ודרשא זו אסמכתא היא, משום דגם בגעולי כלי מדין (פ' מטות) מבואר ג"כ דטעם כעיקר אסור, שהרי צותה התורה להגעיל כל הכלים, וא"כ הו"ל נזיר וגעולי מדין שני כתובים הבאים כאחד ואין מלמדין מהם לשארי ענינים, זו דעת רש"י ורמב"ם, והתוס' בחולין צ"ח ב' האריכו להוכיח דטעם כעיקר אסור מדאורייתא, ואין כדאי להאריך כאן בדבר המבואר בארוכה ובכל פרטיו בכמה מספרי ראשונים ואחרונים.
ואמנם זה נראה ברור, דאפי' להסוברים טעם כעיקר דרבנן היינו רק בשאר איסורים, אבל בנזיר הוי בודאי מדאורייתא, כפי שנתבאר, דלכן הוי בכל איסורין מדרבנן משום דהוי נזיר וגעולי כלי מדין שני כתובים הבאים כאחד ואין מלמדין מהם, אבל בנזיר גופיה הלא אין ספק שמדאורייתא ממש הוא.
ובכן קשה לי מה שהשיגו תוס' על רש"י בע"ז ס"ו א' דס"ל דבכל איסורים הוי טעם כעיקר מדרבנן מהא דפריך בגמ' והאי משרת להכי הוא דאתא [להיתר מצטרף לאיסור, כבדרשה הקודמת] והא מבעי ליה לטעם כעיקר, ולשון זה מורה דהוי דאורייתא, עכ"ד, ולפי המבואר לא ידעתי מאי קושיא היא, דאחרי דבנזיר גופיה בודאי לכו"ע הוי מדאורייתא, א"כ קושית הגמ' נכונה, ור"ל דהא מבעי ליה לטעם כעיקר בנזיר, ואין שום הכרח מקושיא זו לאיסור דאורייתא בשארי איסורים, וצע"ג. .
(נזיר ל"ז א׳) וענבים לחים. מה ת"ל לחים – לרבות את הבוסר ^כהובלשון חז"ל בבבלי גוהרקי, והוא פרי שלא נתבשל כל צרכו, ומדייק כן מיתור לשון לחים, שהרי לא מצינו שם מיוחד על ענבים לחים, וכל ענבים סתם שבמקרא מדבר בלחים, וא"כ די היה לכתוב ענבים ויבשים, לכן דריש שבא לרבות בוסר, והיינו שיש בהם אף לחלוחית מעט. וטעם הדבר נראה משום דבוסר אע"פ שלא נקרא ענבים סתם, מ"מ בכלל שם פרי הוא, וא"כ יונח עליהם שם ענבים לחים, כיון שעכ"פ קצת לחלוחית יש בהם, והרמב"ם פ"ה ה"ב מנזירות כתב דבוסר נקרא פרי, והוא כמש"כ. .
(ירושלמי נזיר פ"ו ה"ב) לחים ויבשים. מה ת"ל, לחייב על זה בפני עצמו ועל זה בפני עצמו, מכאן אתה דן לכל איסורים שבתורה, מה כאן שהוא מין אחד ושני שמות חייבין על כל אחד בפני עצמו, אף כל שהוא מין אחד ושני שמות חייבין על כל אחד בפני עצמו ^כוובא לאתויי יין חדש וענבים שאע"פ שהם מין אחד שהיין חדש מתוק כענבים הואיל ושני שמות יש להם חייב על כל אחת ואחת, והתוס' גרסי מכאן אתה דן לכל איסורי נזיר כפי שמסיים בענין נזיר. .
(נזיר ל"ח ב׳) כל ימי נזרו. נזיר שכלו לו ימיו ושתה יין לוקה ^כזר"ל ששלמו ימי נזירותו ולא עשה אח"כ פרטי דיני הנזיר שעושה לאחר מלאת הזמן, היינו שלא הביא קרבנו ולא גלח תגלחת טהרה, וגם שתה יין. , מאי טעמא, דאמר קרא כל ימי נזרו, לרבות ימים שלאחר מלאת כימים שלפני מלאת ^כחושלשה רבויים כאלה כתיבי בפרשה, חד הכא לגבי שתיית יין, וחד בפסוק ה' לענין תגלחת כל ימי נדר נזרו, וחד בפסוק ו' לענין טומאה למת כל ימי הזירו לה', ואתו לרבויי איסור שתיית יין ותגלחת וטומאה למתים. ומה דכתיב עוד בפ' ח' כל ימי נזרו קדוש הוא לה', יש שם דרשות מיוחדות, יעוי"ש. .
(שם י"ד ב', ט"ו א׳) מכל אשר יעשה. אמר רבא, אכל חרצן וזג אינו לוקה אלא אחת, מאי טעמא, אין לוקין על לאו שבכללות ^כטר"ל ואינו לוקה גם אלאו דמכל אשר יעשה מגפן היין, משום דהאי לאו הוא לאו שבכללות שכולל כל המינים החשובים כאן, ועיין בפסחים מ"א ב' גירסות הפוכות בענין זה, ולדינא אין נ"מ.
והנה הלשון אינו לוקה אלא אחת לאו דוקא הוא, ובא רק לאפוקי שאינו לוקה ע לאו מכל אשר יעשה, אבל באמת לוקה עוד על לאו דלא יחל דברו, ומה דלא חשיב ליה כאן הוא מפני דלא חשיב רק לאוין דאיתא בנזיר, משא"כ לא יחל דברו איתא גם בנדרים ושארי ענינים. .
(נזיר ל"ח ב׳) מגפן היין. האומר הריני נזיר מן הגרוגרת ומן הדבילה, בית הלל אומרים, אינו נזיר, מאי טעמא, דאמר קרא מכל אשר יעשה מגפן היין ^לר"ל והוא לא נדר כדרך הנודרים, לכן אינו נזיר, שאין דברים אלו אסורין לנזיר כלל. .
(שם ט׳ א׳) מחרצנים ועד זג. לימד על איסורי נזיר שמצטרפין זה עם זה ^לאכגון שצירף ענבים לחים עם יבשים או עם בוסר וחרצן וזג ואכל מן התערובות כזית, לוקה. וכן אם אכלם זה אחר זה בכדי שהיית אכילת פרס עד שאכל מן הכל כזית לוקה, וכן בשתיית תערובת יין וחומץ. .
(שם ד׳ א׳) מחרצנים ועד זג. תניא, ר' יוסי אומר, חרצנים פנימים, זגים חיצונים, אמר רב יוסף, כמאן מתרגמינן מחרצנים ועד זג – מפורצנין ועד עיצורין, כר׳ יוסי ^לבפורצנין משמע פנימי כמו אפילו פרצידי דתותא קלא (תענית ד' א') דהיינו גרעינין, ועצורין משמע חיצונים שסוחט מהמשקה כדכתיב (ס"פ וישב) ואשחט אותם ומתרגמינן ועצרית יתהון. ודעת ר' יהודה להיפך, דחרצן חיצוני וזג פנימי, ויש להביא סמוכין לדעת ר' יוסי ממ"ש בכ"מ בגמ' לענין כלאים, אינו חייב עד שיזרע חטה ושעורה וחרצן, ואי חרצן הוו הקליפות הלא לא שייך בהו זריעה, וכן ראיה ממ"ש במ"ר פ' צו דזוג הוא מעין מלבוש, וכמ"ש שם הוי קאים לבוש זגי, ובשבת ס"ו ב' ובני מלכים בזגים פירש"י במלבושיהם, וע"ע בסוגיא כאן מביא סימן לדעת ר' יוסי מזוג של בהמה המבואר בשבת נ"ג ב' עי"ש.
ועיין בע"ז ל"ד ב', אמר רב אחא, הני פורצני דארמאי וכו', ופירש"י פסולת של ענבים, ולא ידעתי למה לא פירש גרעינין של ענבים שהם חרצנים, וי"ל שהוכרח לפרש כן, משום דא"א לומר דהכונה התם על חרצנים, משום דדין חרצנים מבואר מפורש בגמרא שם ביחוד, ת"ר החרצנים והזגין של עובדי כוכבים וכו', וא"כ מאי אתא רב אחא לאשמעינן במה שמבואר שם בברייתא, ולכן הוכרח לפרש שהוא מין אחר. .
(שם ל"ד ב', ל"ט א׳) מחרצנים ועד זג. וכי מאחר שסופינו לרבות כל דבר מה ת"ל מחרצנים ועד זג, לומר לך, כל מקום שאתה מוצא פרט וכלל אי אתה יכול למשכו ולדונו כעין הפרט אלא נעשה כלל מוסף על הפרט עד שיפרוט לך הכתוב בדרך שפרט בנזיר ^לגולכן כתב מחרצנים ועד זג שהוא כלשון הפרט וכלל הקודמים מיין ושכר מכל אשר יעשה להורות על פרט וכלל ופרט.
אך צ"ע בכלל הקושיא מה ת"ל מחרצנים ועד זג, והא אצטריך לכלל ופרט, דע"פ רבוי זה מרבינן כל דבר, כמבואר בפסוק הקודם בדרשה מיין ושכר ובתוס' פירשו כונת הקושיא דר"ל לכתבי' קודם הכלל, אבל אין זה מבואר, דהא כך דרך הלשון לכתוב מקודם כללים ואח"כ פרטים. ונראה הכונה דקשה לו דכיון דסופנו לרבות כל דבר לא הו"ל לכתוב מחרצנים ועד זג במ"ם השימוש אלא חרצנים וזג, וכמו שכתב חומץ יין וחומץ שכר, ענבים לחים ויבשים, דלשון מחרצנים ועד זג משמע רק בדברים אלו ובדברים שבין חרצנים ובין זג, אבל לא דברים זולתם, ודו"ק. .
(שם ל"ד ב׳) ועד זג. אמר רבינא, ועד זג – לאתויי דבין הביניים ^לדהם ענבים קטנים שבין הגדולים שאינם רואים פני החמה ואינם מתבשלים כל כך ולא יהיו גדולים לעולם ואינם בכלל ענבים שבפסוק הקודם. והנה אע"פ דבפסוק הקודם מרבינן מן וענבים לחים אפילו בוסר וא"כ לכאורה אך למותר לרבות דבין הביניים, צ"ל דהני גריעי עוד מבוסר, לפי שבוסר יבאו עוד לידי ענבים גדולים משא"כ אלה, כן פירש ר"ת ורש"י פי' בע"א. .
(שם שם) ועד זג. מגיד שלא פטר בו אכילת צער, שיכול ומה יוהכ"פ חמור פטר בו אכילת צער, נזיר הקל לא כש"כ, ת"ל מחרצנים ועד זג לא יאכל ^להזג הוי אכילה גסה יותר מחרצן שיש בו קיוהא דפרי כמ"ש בפסחים מ"ב ב' הא בפורצני ופורצני הם זגין [ע"ל אות ל"ב], ומשמיענו דעד זג שהוא אכילת צער לא יאכל וכדמפרש. ונראה בטעם החילוק כאן מיוהכ"פ, דביוהכ"פ הוי חובת גברא לענות נפש וכיון דאכילה של צער מזיק לגוף לכן פטור, וכמ"ש ביומא פ' ב' האוכל אכילה גסה ביוהכ"פ פטור, מאי טעמא, אשר לא תעונה כתיב, פרט למזיק, משא"כ בנזיר אסרה התורה עליו לאכול מינים אלו, ולכן נאסרים בכל אופן. [ספרי]. כל ימי נדר נזרו. נזיר שכלו לו ימיו וגלח חייב, מאי טעמא, דאמר קרא כל ימי נדר נזרו תער לא יעבור על ראשו, לרבות ימים שלאחר מלאה כימים שלפני מלאת ^לועיין מש"כ בבאור דרשה כזו לעיל בריש פסוק הקודם בדרשה כל ימי נזרו וצרף לכאן. .
(נזיר י"ד ב', ט"ו א׳) נדר נזרו. א"ר אבהו, כל מקום שנאמר לא יאכל אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע, והרי נזיר דרחמנא אמר מחרצנים ועד זג לא יאכל ותנן מערבין לנזיר ביין, אמר מר זוטרא, שאני התם, דאמר קרא נזרו – שלו יהא ^לזטעם דרשה זו הוא, משום דבכל אה"נ הוי הדבר כמו שאינו שלו אחרי דאסור עליו בהנאה וכמ"ש רש"י בב"ק מ"ד ע"א לענין שוה"נ דאינו מוקדש דלאו ברשותיה דמריה קאי לאקדושיה, אבל מדקרא הכתוב כאן נזרו בכנוי הקנין משמע ששלו הוא. .
(פסחים כ"ג א׳) נדר נזרו. מלמד שנדרו תלוי בנזירותו ולא נזירותו בנדרו ^לחר"ל שאם נדר נזירות מפרט אחד, כגון רק משתית יין, אין הולכין בתר נדרו שיהא רשאי לטמא למתים ובתגלחת, אלא אסור בכולם, וטעם הדבר משום דמתנה על מש"כ בתורה. [ספרי]. תער לא יעבר. ת"ר, תער – אין לי אלא תער, תלש, מירט, סיפסף כל שהוא מניין, ת"ל קדוש יהיה גדל פרע שער ראשו. ומאחר שסופנו לרבות כל דבר, מה ת"ל תער, לפי שלא למדנו לתגלחת האחרונה שיהיה בתער ^לטר"ל לפי שלא למדנו לתגלחת האחרונה של טהרה לאחר תשלום ימי נזירות שיהא בתער, לפי שלא כתוב שם בענין (פ' י"ח) אלא וגלח את שער ראש נזרו ולא כתיב בתער, לכך כתב כאן תער ללמדך שאותה תגלחת דטהרה לא יהא אלא בתער, דמכלל לאו המפורש באיסור אתה למד הן בהיתר. –
ועיין ברמב"ם פ"ה הי"ב מנזירות כתב וז"ל, העביר על ראשו סם שמשיר את השער והשירם אינו לוקה אלא בטל מ"ע שנאמר גדל פרע שער ראשו, עכ"ל. ותמה הלח"מ מאין הוציא הרמב"ם דין זה, ובפרט לפי מ"ש בגמרא לרבות כל המעבירים.
ונראה לי דטעמו ומקורו של הרמב"ם בזה הוא מסוגיא מ' א', שלשה מגלחין ותגלחתן מצוה, נזיר ומצורע ולוים, ופריך פשיטא, ומשני מהו דתימא משום דהעברת שער הוא, ואפילו סך נשא, קמ"ל. ר"ל דהו"א דמעיקר המצוה היא שלא יהיה שער על ראשו [כשמטהר] וממילא לא איכפת לן באיזה אופן לא יהיה השער, אם בתער אם בסם, קמ"ל דמעיקר המצוה שיעביר בתער, ואם העביר בסם לא קיים מצות גילוח, הרי מבואר מפורש דבמצות גילוח בטהרה אינו יוצא בהעברה ע"י סם, וא"כ הוא הסברא נותנת דגם באיסור גילות [היינו באמצע ימי הנזירות] אם העביר ע"י סם אינו עובר על לאו דלא יעבור, כמבואר, דכך הוא הטעם והסברא, מה שבמצות גילוח אינו יוצא, באיסור גילוח אינו עובר, ודו"ק. .
(נזיר ל"ט ב׳) תער לא יעבר. קרי ביה לא יעבר, לא יעבור הוא ולא יעבור לו אחר, מלמד שהתגלחת עשו בה מגלח כמתגלח ^מפשוט דמדייק מדלא כתיב לא יעביר, כמו בר"פ בהעלתך והעבירו תער דקאי עליו ומדכתיב יעבר משמע דקאי אתער שלא נתפרש בזה הפועל ומשמע בין הוא ובין אחר. והנה דין זה בא כאן בגמרא בקיצור, מפני שעיקר החידוש כאן רק לעשות מגלת כמתגלח, אבל בעיקר חיוב המתגלח בהכרח צ"ל דזה הוא רק אם סייע להמגלח, דבלא"ה הוי לאו שאין בו מעשה, וכמ"ש כהאי גונא במכות כ' ב' לענין איסור הקפת הראש והזקן, יעו"ש. וכ"פ שם הרמב"ם בפי"ב ה"ז מעבודת כוכבים, וחידוש שכאן סתם ולא פירש. .
(שם מ"ד א') תער לא יעבר. אמר ר׳ יוחנן משום רבי ישמעאל, הלכה עוקבת את המקרא, התורה אמרה בתער והלכה בכל דבר ^מאהלשון עוקבת ענינו מקפחת את עקבו ממעמדו, ור"ל הלכה המקובלת איש מפי איש עד משה רבינו עוקבת את הדין המפורש לפי פשטות הכתוב וכדמפרש, שהתורה אמרה בתער והלכה מקובלת בין בתער בין בזוג בין בתלישה ובין במירוט. ולא ידעתי למה קרי לזה עקירת מקרא, והלא כפי המתבאר בדרשה דלעיל ילפינן חידוש דין זה מגוף הפסוק, ומאי שנא דרשה זו משאר דרשות אין מספר כאלה שבש"ס שעליהן לא אמרו עוקבות מקרא אלא כמפורש בתורה חשבינן להו, וי"ל. .
(סוטה ט"ז א׳) תער לא יעבר. הא עבר חייב, מלמד שהתגלחת סותרת המנין ^מבר"ל שאם באמצע הנזירות גלח שערו סותר המנין וחייב מלקות ומונה מחדש. , [וכמה סותרת, שלשים יום, מאי טעמא] דאמר קרא גדל פרע שער ראשו, כמה הוא גידול שער – שלשים יום ^מגבזה הוא מוסיף לבאר שאם נזר לזמן מרובה אינו סותר כל משך הזמן אלא שלשים יום, דבעינן דכשיגלח תגלחת של מצוה יהיה לו גידול שער של שלשים יום, ועל זה הוא נותן טעם דכמה הוא גידול שער שלשים יום, וממילא לאחר שיעברו שלשים יום יהיה לו גידול שער, ולכן אינו סותר הכל, ולאפוקי מסתירת טומאת מת שאם נטמא באמצע הזמן במת סותר אפילו מאה יום, כגון אם נזר למאה יום ונטמא בסוף התשעים מונה כל המאה מחדש, כפי שיתבאר לקמן פסוק י"ב, ועיין בבבלי נזיר מ"ד א' מענין זה. .
(ירושלמי נזיר פ"ו ה"ג) עד מלאת הימים. יכול מעוט ימים שנים, ת"ל קדש יהיה גדל פרע שער ראשו, אין גידול שער פחות משלשים יום ^מדנראה דר"ל משום דדרך בני אדם לגדל שער ל' יום דעד אז ליכא כובד, וש"מ שסתם נזירות שלשים יום. ועיין מש"כ בכלל ענין זה בסמוך אות מ"ט. .
(נזיר ו׳ ב') עד מלאת הימים. סתם נזירות שלשים יום, אית דאמרי נשמעינה מן הדא, ובכתה את אביה ואת אמה ירח ימים (ר"פ תצא), מה ימים שנאמר להלן שלשים אף ימים שנאמר כאן שלשים ^מהנראה דלא רק ע"פ שווי המלות לבד דריש, אלא גם ע"פ שווי הענינים בכלל, כי ענין נזירות בכלל כתבו התוס' בנזיר ד' ב' שסתמא נודרים בעת צרה או על עבירה שבידם כדי להצטער ולכפר על עונם, יעו"ש, ולפי"ז אחרי דחזינן שהגבילה התורה לשבויה במלחמה שתצטער על עזבה את אביה ואת אמה ירח ימים, ש"מ דשיעור צער הוא במשך זמן כזה, ומכיון דגם הנזיר קיבל עליו להצטער, לכן הוגבל גם אצלו שיעור זמן נזירותו שלשים יום, וסמכו חז"ל זה על גז"ש משווי המלות ימים ימים, וע"ע מה שכתבנו בענין זה בפ' שמיני בפ' ראשיכם אל תפרעו, דמטעם זה סמך הרמב"ם בריש פ"ו מאבילות סמך לשיעור אבילות שלשים יום מפסוק זה ובכתה וגו' אע"פ דבגמרא לא הובא זה, יען דהפסוק הזה מורה דמשך זמן צער ואבילות הוי שלשים יום, יעו"ש. ובכלל דרשה זו דסתם נזירות שלשים יום עיין מש"כ בסמוך אות מ"ט. .
(ירושלמי נזיר פ"א ה"ג) עד מלאת הימים. סתם נזירות שלשים יום, אית דאמרי נשמעינה מן הדא, עד מלאת הימים, כמה הן ימים מלאים – שלשים ^מוהבאור הוא מפני שחדשה של לבנה אינה אלא כ"ט יום ומחצה בקירוב, וצריך למלאות להשלים המספר שלשים יום, וזה מרומז בלשון עד מלאת הימים, אמנם אין זה אלא רמז ואסמכתא בעלמא, ועיקר המקור מסתם נזירות שלשים יום יתבאר בסמוך אות מ"ט, יעו"ש. .
(שם שם) קדש יהיה. אמר רבי אלעזר, כל היושב בתענית נקרא קדוש, שנאמר קדש יהיה גדל פרע שער ראשו, ומה זה שלא ציער עצמו אלא מדבר אחד נקרא קדוש, המצער עצמו מכל דבר על אחת כמה וכמה ^מזובגמרא פריך מי אמר ר"א הכי, והאמר ר"א לעולם יראה אדם עצמו כאלו קדוש שרוי בתוך מעיו, [ר"ל כאלו כל מעיו קדושים ואסור להכחישן בתענית] שנאמר בקרבך קדוש, ומשני, לא קשיא, הא דמצי לצעורי נפשיה הא דלא מצי לצעורי נפשיה, ולקמן בפ' י"א בדרשה מאשר חטא וגו' מובא דרשת ר' אלעזר הקפר שהיושב בתענית נקרא חוטא, יעו"ש. ומפרש בגמרא דפליג אר' אלעזר דאמר נקרא קדוש, ותמה אני למה אינו משוה הגמרא דעת שניהם כמו שמשוה דעות ר"א גופיה השונות כמש"כ דיש חילוק בין היכי דיכול לצעורי נפשיה ובין היכי דאינו יכול. –
אבל ראה זה מצאתי לנכון לקיים גירסא ישנה בסוגיא זו, כי זה לשון הגמרא, אמר שמואל, כל היושב בתענית נקרא חוטא, סבר לה כר"א הקפר וכו', ר"א אומר נקרא קדוש, שנאמר קדוש יהיה גדל פרע שער ראשו וכו', ולשמואל הא איקרי קדוש, ההוא אגדל פרע קאי, ופירש"י ששערו אסור בהנאה, אבל הוא עצמו אינו קדוש, עכ"ל. ודבר פלא הוא מ"ש הוא עצמו אינו נקרא קדוש שהרי מפורש אומר הכתוב (פ' ח') כל ימי נזרו קדוש הוא לה', וקאי על גוף הנזיר כמבואר שם לפנינו.
אך הנה בע"י נמצא הגירסא כך, ולשמואל הא אקרי קדוש, ומשני ההוא דמצי לצעורי נפשיה, ותירוץ זה מכון ממש לתירוץ שמתרץ הגמרא בישוב דעות המחולקות של ר"א כמש"כ, והמגיהים מחקו גירסא זו, והעמידו במקומה הגירסא שלפנינו בגמרא ההוא אגדל פרע קאי, ולפי מש"כ יש סמוכים נאמנים לקיום הגירסא המחוקה, כמו שבארנו. וע"ע מש"כ השייך לענין זה בכלל לקמן פ' י"א בדרשה וכפר עליו מאשר חטא על הנפש. .
(תענית י"א א׳) קדש יהיה. המקדש בשער נזיר אינה מקודשת, מכרן וקידש בדמיהן מקודשת, דאמר קרא קדוש יהיה גדל פרע, גידולו יהיה קדוש, אי מה קודש תופס את דמיו והוא יוצא לחולין אף שער נזיר כן, מי קרינן קודש – קדוש קרינן ^מחפירש"י להכי קרינן קדוש למעוטי דמיו שאין דין קדושה עליהם, קודש משמע שם קדושה [דנתפס הקדושה אף בהדמים], וקדוש משמע הוא קדוש. –
אמנם יש להעיר, כי לכאורה היה אפשר לילף בפשיטות דשער נזיר אסור בהנאה עפ"י מ"ד בסוגיא כאן ובכ"מ דכלאי הכרם אסורים בהנאה מדכתיב פן תקדש ודרשינן פן תוקד אש, והיינו שטעונין שריפה ואסורים בהנאה, וא"כ ה"נ מדכתיב בענין (פ' י"ח) וגלח הנזיר וגו' ולקח את שער ראש נזרו ונתן על האש, הרי מפורש דאסור בהנאה.
וי"ל דאי מהתם הו"א דרק אם גלח בתום נזירותו אסור השער משום דהכל נעשה כמצותו, משא"כ אם נתגלח באמצע ימי נזירותו, קמ"ל בפסוק זה דכל משך ימי נזירותו קדש השער, וע"ע בסמוך יש עוד צריכותא. .
(קדושין נ"ז ב׳) קדש יהיה. סתם נזירות שלשים יום, מנא הני מילי, אמר רב מתנא, אמר קרא יהיה, יהיה – בגמטרי"א שלשים ^מטכתב הרמב"ם בפי' המשנה, ענין זה מקובל לחז"ל, ונתנו סמך לזה על דרך סימן, עכ"ל. ולעיל ובסמוך באו עוד מקורים וטעמים על שיעור זמן זה, ומשמע דלפי אותן הדרשות א"צ עוד לדרשה דיהיה בגימטריא שלשים, אבל מדברי התוס' כאן ד"ה שומע אני מבואר דאפי' לאותן הטעמים צריך הדרשה דיהיה, וצ"ל דכונתם כמש"כ הרמב"ם דדרשה דיהיה אינה דרשה עקרית רק באה לסימן בעלמא, ולכן עפ"י כל הדרשות יצויין עוד המספר עפ"י מנין יהיה לסימן ואסמכתא בעלמא. .
(נזיר ה׳ א') קדש יהיה. למה נאמר, לפי שהוא אומר (פ' י"ח) וגלח הנזיר פתח אהל מועד, אין לי אלא המגלח במצותו ששערו אסור ואוסר, גלחוהו לסטים מניין, תלמוד לומר קדש יהיה – מכל מקום ^נכונת הקושיא למה נאמר, דאי משום קדושת גופו כתיב בסמוך בפ' ח' כל ימי נזרו קדוש הוא לה', ואי משום קדושת שערו ג"כ ידעינן ממה דכתיב בפ' י"ח וגלח הנזיר וגו' ולקח את שער ראש נזרו ונתן על האש, ש"מ דמדטעון שריפה אסור בהנאה. [ספרי]. קדש יהיה וגו׳. למעוטי נזיר מצורע שמגלח את כל שערו ^נאוהיינו נזיר שנצטרע ונרפא מצרעתו בתוך ימי נזירותו ה"ז מגלח כל שערו וכמבואר בפ' מצורע והיה ביום השביעי וגלח את כל שערו. והנה בספרי בא ענין דרשה זו ברוב אריכות ומשובש מאד, ואנחנו העתקנו בזה עפ"י מה שמצאנו בלשון הרמב"ם פ"ז הט"ו מנזירות וז"ל, וכיצד הוא מותר בתגלחת מצוה, שהרי תגלחתו מצות עשה, שנאמר במצורע וגלח את כל שערו וכו', והלא [ר"ל אע"פ] נזיר שגלח בימי נזרו עבר על עשה ול"ת שנאמר קדוש יהיה [והל"ת היא תער לא יבא על ראשו], ובכ"מ אין עשה דוחה ל"ת ועשה, ולמה דוחה עשה של תגלחת הנגע לנזירות, מפני שכבר נטמא הנזיר בצרעת והרי אינו קדוש בהן ובטל העשה מאליו ולא נשאר אלא הל"ת, ולפיכך באה העשה של תגלחת הצרעת ודוחה אותה, עכ"ל. הרי דעיקר הטעם והסברא שנזיר מצורע מגלח, הוא מפני שבימי צרעתו אינו קדוש. ועפ"י זה בררנו נוסחת הספרי דמלשון קדוש יהיה בא למעט נזיר מצורע כמש"כ, ובסוגיא דיבמות ה' א' בא פלפול ארוך בענין זה בכלל, והוא מסתעף להכלל עשה דוחה ל"ת שביארנוהו במקום אחר. .
(שם) גדל פרע. וכתיב התם (יחזקאל מ"ד) ופרע לא ישלחו, שמע מינה דשלוח לישנא דרבויי הוא, לפיכך האומר הרי עלי לשלח פרע הרי זה נזיר ^נבומה התם בכהן הדיוט פירושו דשילוח פרע לישנא דרבוייא וגידולא, וכמ"ש בסנהדרין כ"ב ב' פרע ליהוי עד שלשים ומרבי לא לרבי טפי משלשים [כפי שיובא בבאור דרשה הבאה], אף לשון שילוח פרע באומר הרי עלי לשלח פרע גידול שער הוי, והכי משמע שיניחנו לגדל עד שיבא לכלל פרע שהן שלשים, ועיין מש"כ באות הבא. .
(נזיר ג׳ א׳) גדל פרע. סתם נזירות שלשים יום, מנה"מ, א"ר יאשיה, דאמר קרא, גדל פרע שער ראשו, אין גידול שער פחות משלשים יום ^נגעיין מש"כ לעיל אות מ"ט דעיקר ענין זה דסתם נזירות שלשים יום הוא מקובל לחז"ל, ורק אסמכוהו ארמזים ואסמכתות שונות, וכאן הוא מפרש דכן הוא עפ"י הסברא והטבע דסתם שיעור גידול פרע הוי שלשים יום, משום דדרך בני אדם לגדל שער ל' יום דעד אז ליכא כובד.
ועיין בתענית י"ז א' למ"ד דכהן הדיוט מסתפר אחת לשלשים יום דכתיב בהו (יחזקאל מ"ד) ופרע לא ישלחו, וילפינן בגז"ש פרע פרע מנזיר דהוו שלשים כמבואר בדרשות שלפנינו בפסוק זה, ופריך רב פפא לאביי ודילמא ה"ק רחמנא לא לירבו כלל ופירש"י אלא יסתפרו בכל יום, דהכי משמע ופרע דהיינו שלשים לא ישלחו אלא יגלחו, ומשני דהלשון ופרע לא ישלחו משמע פרע ליהוי שלוחי הוא דלא לשלחו, והקשו התוס' מאי מקשה לא לירבו כלל א"כ גז"ש דפרע למה לי, ותירצו דשמא ר"ל לא לירבו עד ל' אלא יגלחו בכ"ט, עכ"ל, וכ"כ בסנהדרין כ"ב ב'. והנה לא נתבאר איך הוי במשמעות הלשון לא לירבו כלל, כמש"כ התוס' לא לירבו עד שלשים, דבעלמא הלשון כלל משמע כלל לא.
ולכן נראה דצריך להגיה מעט בגמ' והיינו להפריד המלה כלל לשתים ולגרוס כל ל' [כל שלשים] ויתבאר כפי' התוס' ואימא לא לירבו כל ל' אלא יגלחו בכ"ט, וניחא הכל. .
(שם ו׳ ב׳) כל ימי הזירו. נזיר שכלו לו ימיו לוקה על הטומאה, דאמר קרא כל ימי הזירו, לעשות ימים שלאחר מלאת כימים שלפני מלאת ^נדעיין מש"כ בבאור דרשה כזו לעיל ריש פסוק ד' בדרשה כל ימי נזרו, וצרף לכאן. .
(שם י"ד ב׳, ט"ו א') על נפש מת. יכול אפילו נפש בהמה במשמע כענין שנאמר (פ׳ אמור) מכה נפש בהמה, ת"ל על נפש מת לא יבא, בנפש אדם הכתוב מדבר ^נהדבהמה לא איקרי מת, ואע"פ דכתיב בפ' משפטים והמת יהיה לו, אך לא נמצא בשום מקום שם נפש מת על בהמה, ור' ישמעאל ס"ל בגמ' דא"צ למעט בהמה מנפש מת, דכיון דכתיב לא יבא ע"כ בנפש המטמא בביאה היינו באהל הכתוב מדבר, ונבלת בהמה אינה מטמאה באהל. .
(שם מ"ח א׳) לא יבא. אמר רבה בר רב הונא, מקרא מלא דיבר הכתוב לא יטמא (פ׳ ז') וכשהוא אומר לא יבא, להזהירו על הטומאה להזהירו על הביאה ^נור"ל על טומאת נגיעה ועל הביאה לאהל המת, ולפעמים יצוייר שיתחייב על שתיהן כגון אם נכנס לבית ושהה שם עד שמת שם מת או שנכנס לאהל המת בשידה תיבה ומגדל ובא חבירו ופרע גג התיבה מעליו מדעתו ה"ז לוקה שתים, משום לא יבא ומשום לא יטמא, מפני שטומאה וביאה באין כאחת. אבל אם נכנס כדרכו הוי טומאתו קודמת לביאתו, שמעת שיכניס אצבעות רגלו נטמא, ומשם ביאה אינו חייב עד שיבא כולו. והמפרש כתב בזה"ל, כתיב לא יטמא וחזר ואמר לא יבא, עכ"ל. ואין לשון זה מדוקדק דבאמת כתיב מקודם לא יבא ואח"כ לא יטמא, וצריך תיקון קצת. .
(שם מ"ב א׳) לאביו ולאמו. עיין לפנינו בפ׳ אמור בפסוק לאביו ולאמו לא יטמא (כ"א י"א) וצרף לכאן. ולאחתו. תניא, הרי שהיה הולך לשחוט את פסחו ולמול את בנו ושמע שמת לו מת יכול יחזור ויטמא, אמרת לא יטמא, יכול כשם שאינו מטמא להם כך אינו מטמא למת מצוה ת"ל ולאחותו, לאחותו הוא דאינו מטמא, אבל מטמא הוא למת מצוה ^נזדרשה זו הובאה בכ"מ בגמ' באריכות שקלא וטריא, ורש"י ותוס' האריכו הרבה בביאורה, ואנחנו נבארה בזה עפ"י תמצית המתבאר בהסוגיות עפ"י דרכנו. הנה הלשון להם שבפסוק זה מיותר, דדי היה לכתוב לאביו ולאמו לאחיו ולאחותו לא יטמא, ומדאמר לא יטמא להם קבלו חז"ל שהמלה להם היא מעוטא, ובא למעט בכל אחד מהפרטים החשובים כאן שרק להם אינו מטמא אבל יש מת אחר שהוא מטמא לו, ועל דרך זה דרשו מן לאביו, לאביו הוא דאינו מטמא, ר"ל לקרובים, אבל מטמא הוא למת מצוה, ומן לאמו הוסיפו לדרוש שאפי' אם זה הנזיר הוא כהן ג"כ בכ"ז מטמא הוא למת מצוה, ואחיו מוסיף אף שהוא כהן גדול, ולאחותו מוסיף אף שהולך לשחוט את פסחו ולמול את בנו שהם ב' מ"ע שיש בהם כרת ג"כ חייב להטמא למת מצוה.
ויש להוסיף מה שסמך לדרוש פרטים אלה שחיטת הפסח ומלת הבן ממלת ולאחותו עפ"י מ"ש במדרש שה"ש (ה' ב') על הפסוק פתחי לי אחותי רעיתי וגו', ודריש שם כל התוארים שבאותו פסוק לענין התקשרות ישראל להקב"ה ע"י המצות, ודריש אחותי – שנתאחו לי במצרים בשתי מצות, בדם הפסח ובדם המילה, והוא מלשון התחברות ודבק, וזה מרמז כאן במלת ולאחותו, כלומר אפי' שתי מצות אלו המאחים את ישראל להקב"ה [ונרמזים בשם אחות] נדחים מפני מת מצוה. .
(נזיר מ"ח ב׳)לא יטמא. הכותים אין להם נזירות, דאמר קרא לאביו ולאמו לא יטמא, במי שיש לו טומאה, יצא כותי שאין לו טומאה ^נחר"ל אינו בדין טומאה, שאם נגע במת או נשאו או האהילו עליו הרי הוא כמו שלא נגע, ויתבאר זה לפנינו בפ' חקת, וע"ע לעיל ריש פ' ב'. .
(נזיר ס"א ב׳) במתם. עד שימותו ^נטלאפוקי גוסס, אע"פ דרוב גוססין למיתה. ואמנם בגמ' כאן יש גירסות שונות בענין זה כמבואר בתוס', ולפי אותן הגירסות גם גוסס בכלל מת, ובכן אין דין זה ברור, ולכן נראה דצריך הנזיר לנהוג בגוסס כמו כהן, שגם בו אין הדין ברור בענין זה, כמבואר לפנינו ר"פ אמור, וקי"ל לפי"ז דאסור הכהן ליכנס לבית שיש שם גוסס אם לא לאיזה תועלת והכרח, כמבואר ביו"ד סי' של"ט וסי' ש"ע, וגם בנזיר צ"ל כן, ונ"מ בזה לנזיר בזה"ז דקי"ל שאסור להטמא למתים, כמבואר ברמב"ם סוף פ"ב מנזירות אסור ליכנס לבית שיש בה גוסס, וכמש"כ. .
(שם ס"ג א׳) במתם. במותם אינו מטמא, אבל מטמא הוא לנגעם ולזיבתם ^סדהאי במותם מיותר הוא, כיון דכתיב על כל נפשות מת לא יבא, ולכן דריש שרק לטומאת מת אינו מטמא, אבל לשאר טומאות של קרוביו מטמא, ומה שתפס טומאות נגע וזב ולא אמר בכלל, אבל מטמא הוא לשאר טומאתם, י"ל דאשמעינן לרבותא בנגעים אע"פ דמצורע חשוב כמת, וזיבה נקט אגב נגעים שנשנו בפרשה אחת, כ"מ בתוס', ועיין ברמב"ם פ"ט ה"ט מטומאת אוכלין שכתב מפורש שמותרין להטמא לכל הטומאות לבד מטומאת מת, והכ"מ כתב למקור על זה וז"ל, זה פשוט שלא הוזהרו בתורה אלא מטומאת מת, עכ"ל, וחידוש שלא העיר המקור מדרשה זו. .
(שם מ"ח א׳) במתם. במותם אינו מטמא, אבל עומד הוא בהספד ובשורה ^סאאינו מבואר מה קמ"ל בזה, והא כיון דאין בענינים אלו כל טומאה למה לא יהיה מותר בהם. וי"ל משום דהו"א דאסור משום סייג ומשום לך לך אמרי' נזירא כו', קמ"ל דמותר לו לעמוד בהספד ובשורה, משום דהאנשים הסובבים אותו לא יניחוהו להטמא. ומה שכה"ג אסור בדברים אלה כמבואר לפנינו ר"פ אמור, ובכמה ענינים הלא שוו דיני נזיר לכה"ג, צ"ל דהתם הטעם משום דכתיב ביה ומן המקדש לא יצא, והיינו שהווייתו במקדש זו גופא מצוה ובנזיר לא שייך זה. [ספרי]. כי נזר אלהיו. תניא, מניין שהאדון כופה את עבדו להמנע מנזירותו, דכתיב כי נזר אלהיו על ראשו, מי שאין לו אלא אדון אחד, יצא עבד שיש לו אדון אחר ^סבואמנם לא שייך עפ"י דרשה זו להוציא בכלל עבדים מדין נזירות, יען כי יש רבוי מיוחד לנזירות בעבדים, כמבואר בריש פרשה זו בדרשה ואמרת אליהם, וגם קי"ל כל מצוה שהאשה חייבת עבד חייב, ואשה כתיב מפורש בריש הפרשה בדין נזירות. –
אך יש להעיר לפי דרשה זו ממ"ש בהוריות י"א ב', אשר נשיא יחטא, נשיא זה מלך, יכול נשיא שבט, ת"ל מכל מצות ה' אלהיו, ולהלן הוא אומר למען ילמד ליראה את ה' אלהיו, מה להלן שאין כל גביו אלא ה' אלהיו, אף נשיא שאין על גביו אלא ה' אלהיו, והיינו מלך, ולפי"ז עפ"י הדרשה שלפנינו מי שאין לו אלא אדון אחד וכו' יתחייב שלא ינהוג דין נזירות רק במלך שאין לו אלא אדון אחד, משא"כ כל ישראל שיש להם אדון – מלך.
אבל באמת אין סברא לומר כן, אחרי שמפורש כתיב בריש הפרשה דבר אל בני ישראל איש או אשה כי יפליא וגו', הרי דלכל ישראל נאמרה פרשה זו, והתם בהוריות צ"ל עיקר הטעם משום הגז"ש ה' אלהיו כמבואר. .
(ירושלמי נזיר פ"ט ה"א) על ראשו. בין שיש לו שער בין שאין לו שער ^סגדהו"א דרק משום קדושת השער חלה עליו הקדושה משום דכתיב קדש יהיה גדל פרע שער ראשו, משום דצריך לשרפם פתח אה"מ כפי שיתבאר בפסוק י"ח, על זה אומר דמדכתיב כי נזר אלהיו על ראשו דמיותר הוא, משמע דבכלל קדוש ראשו אע"פ שאין עליו שער, ועיין להלן פ' כ"א באה עוד דרשה כזו, ועיין מש"כ שם. [ספרי]. כל ימי. מלמד שאין נזירות לשעות ^סדאין הרבותא כפשוטה שאין נזירות לשעות, דהא אפי' ליום וליומים ג"כ אין נוזרין, דקי"ל סתם נזירות שלשים יום ואין פחות מהם, כמבואר לעיל בפסוק ה', אלא בא לאשמעינן דאפי' באופן שיקיים נזירות שלשים יום אי אפשר לצרף עוד נזירות לשעות, וכגון שאמר הריני נזיר שלשים יום ושעה אחת ה"ז נזיר שלשים ואחד יום. .
(נזיר פ"א מ"ג בפי' הרמב"ם) כל ימי נזרו. למה נאמר, שיכול לפי שהוא אומר (פ׳ ה׳) עד מלאת הימים, אין לי אלא מי שיש לו הפסק לנזירותו, נזיר עולם מניין, ת"ל כל ימי נזרו ^סהואמנם בזה חלוק נזיר עולם מנזיר לזמן לענין תגלחת, שהתירו לו להקל שערו לאחר י"ב חודש אם הכבידו עליו, ובגמ' נזיר ד' ב' ילפו זה מאבשלום שהיה נזיר עולם והיה מגלח אחת לי"ב חודש, יעוי"ש.
אבל הספרי כנראה מסמיך ענין זה על שנוי הלשון דכתיב בתגלחת מה שלא כתיב ביין ובטומאה, כי בעוד שביין ובטומאה כתיב כל ימי נזרו, הנה בתגלחת כתיב תער לא יעבור על ראשו עד מלאת הימים, ולשון זה מורה על הפסק הנזירות בימים ומוציא נזיר עולם שאין הפסק לנזירותו, יען כי לא אסרה תורה העברת שער רק בזה שנזירותו תמלא בימים מוגבלים, ולא נזיר עולם, ולכן הותר בנזיר עולם בתגלחת כמבואר, משא"כ ביין ובטומאה כתיב כל ימי נזרו שכולל גם כל ימי נזיר עולם, זו היא לדעתי כונת הדרשה שלפנינו, ואפשר לומר שגם הגמ' ס"ל כדרשת הספרי, ומה שילפו מאבשלום לאו לעיקר דין היתר הגילוח ילפו אלא רק אזמן י"ב חודש, לגילוי דעת בעלמא, שלאחר י"ב חודש מכבידים השערות על ראש האדם.
ועיין ברמב"ם פ"ג הי"ב מנזירות כתב, ונזיר עולם אם הכביד שערו מיקל בתער מי"ב חודש עד י"ב חודש שנאמר באבשלום והיה מקץ ימים לימים אשר יגלח כי כבד עליו וגו' ודבר זה הלכה מפי הקבלה, עכ"ל. וכתב הכ"מ אע"פ דמייתי ליה מקרא דאבשלום סובר רבינו שאינו מוכרח אלא שקבלה היתה בידם, וכו' עכ"ל. ולא ידעתי מה קשה ליה דהא איך שהוא אין זה מפורש בתורה ורמוז רק בנביאים, וכל דבר הנלמד מנביאים עיקרו בא מפי הקבלה ורק לסמך אקרא, כנודע, אכן יש להעיר, כי כפי שביארנו אנו בדרשת הספרי יש רמז לעיקר ענין זה בתורה, ואין להאריך עוד. [ספרי]. קדש הוא לה׳. יכול קדושת שער, כשהוא אומר (פ׳ ה׳) קדש יהיה גדל פרע שער ראשו, הרי קדושת שער אמורה, הא מה אני מקיים קדוש הוא לה' – זו קדושת הגוף ^סור"ל וטעם הוא על איסור טומאת הגוף. .
(שם) בפתע פתאום. תניא, פתע זה שוגג, וכן הוא אומר (פ׳ מסעי) ואם בפתע בלא איבה הדפו, פתאום זה מזיד, וכן הוא אומר (משלי כ"ב) ופתאים עברו ונענשו ^סזוהיינו מזיד, דאין עונש מב"ד של מטה אלא על המזיד, ועיין משכ"ל בס"פ בהעלותך (י"ב ד'). , מלמד שנזיר שנטמא בין בשוגג בין במזיד מביא קרבן ^סחהרבותא בזה אע"פ שבעלמא אין קרבן רק על השוגג, וע"ע בסוגיא כאן. ובנזיר ס"ג א' באה דרשה בפסוק זה בלשון וכי ימות מת עליו, דדוקא אם בטומאה ידוע לו נטמא ולא בטומאת התהום שאפשר שלא ידע אדם מעולם שמת מונח שם, ושוב נדחתה דרשה זו ומסיק דטומאת התהום הוי הלכה מפי הקבלה, ולכן השמטנו דרשה זו. .
(כריתות ט׳ א׳) וטמא ראש נזרו. מלמד שבטהור שנטמא הכתוב מדבר ולא בנזיר בבית הקברות ^סטהיינו שבשעת נזירתו טמא היה והוסיף טומאה, ואין הכונה שלא חל עליו נזירות כלל, אלא בודאי חלה לאחר שיטהר מטומאתו, ורק שלע"ע אין עליו דיני נזירות, שכל זמן שלא נטהר אינו מגלח ואינו מביא קרבן טומאה מפני דלא שייך בו וטמא ראש נזרו כיון שהוא טמא ועומד מתחלה. .
(נזיר י"ח א׳) וטמא ראש נזרו. מלמד שהטומאה לא נעשה בה מטמא כמתטמא ^ער"ל שהמטמא את הנזיר אינו לוקה, ולא כמו בתגלחת שעשו בה מגלח כמתגלח, כמבואר לעיל בפסוק ה'. ונראה בטעם הדיוק מדלא כתיב בלשון סתמי ונטמא ראש נזרו כמו דכתיב בתגלחת תער לא יעבר על ראשו, אלא כתיב בלשון נסתר וטמא ראש נזרו המורה על הנזיר, משמע דרק הנזיר בעצמו נצטוה על טומאתו באיסור לאו ולא אחר המטמא אותו. .
(נזיר מ"ד א') וגלח ראשו. וגלח כולו ולא מקצתו, מלמד שאם שייר שתי שערות לא עשה כלום ^עאר"ל לא עשה פעולת הגילוח, בין נזיר טהור בין נזיר טמא, ואע"פ שפסוק זה בנזיר טמא כתיב ילפינן לנזיר טהור ג"כ. ובבבלי נזיר מ"ב א' יליף זה מפ' ביום השביעי יגלחנו, כפי שיובא בסמוך, והירושלמי יליף מן וגלח, משום דיגלחנו צריך לדרשה אחרת. וטעם הדרשה מן וגלח נראה דדריש מן וגלח ראשו, דדי היה לכתוב וגלחו אחרי דמוסב על וטמא ראש נזרו, ולכן דריש דלהכי שינה השם ראשו ללמד שצריך לגלח כולו ולא ישייר אף מקצתו. .
(ירושלמי נזיר פ"ו ה"ג) וגלח ראשו. ראשו הוא מגלח ואינו מגלח כל שערו ^עבכמו שער זקנו וגבות עיניו כמו במצורע, ומדייק זה מיתור לשון את ראשו, דדי היה לכתוב וגלחו אחרי שמוסב על וטמא את ראש נזרו, לכן דריש דרק את שער ראשו מגלת, כמבואר. [ספרי]. ביום טהרתו. אימתי – ביום הזאתו בשביעי, יכול אע"פ שלא הזה, תלמוד לומר ביום טהרתו – ביום הזאתו בשביעי ^עגכוונתו לפרש דמ"ש ביום טהרתו אין פירושו יום הבאת קרבנותיו שהוא עיקר הטהרה שהוא בשמיני רק פירושו יום ההזיה, ולא די שיאמר יום השביעי לבד שזה היה במשמע אע"פ שלא הזה, לכן אומר גם ביום טהרתו. .
(שם) ביום השביעי יגלחנו. תניא, מניין שהתגלחת סותרת המנין אפילו בנזיר טמא, ת"ל וגלח ראשו ביום טהרתו, ומה ת"ל עוד ביום השביעי יגלחנו, מלמד שהוא חוזר ומגלח ^עדאם גלח בתוך שבעה של ימי טהרתו סותר, וצריך לחזור ולגלח אחר שבעה, משום דבעינן תגלחת כדי שיהיה בשער כדי לכוף ראשן לעיקרן, ושיעור זה אין מתרבה בפחות משבעה ימים. .
(ירושלמי נזיר פ"ו ה"ג) ביום השביעי יגלחנו. אין לי אלא בשביעי, שמיני תשיעי ועשירי מניין, ת"ל יגלחנו, ואין לי אלא ביום, בלילה מניין, ת"ל יגלחנו, ואין לי אלא תגלחת טומאה, תגלחת טהרה מניין, ת"ל יגלחנו ^עהמיתור לשון יגלחנו דריש דאע"פ שאין בו תנאים אלה המפורשים, ביום טהרתו ובשביעי, ג"כ יגלח, וכן אף אם לא ביום, ולא נימא שדינו כמצורע שמגלח רק ביום, כמבואר בפ' מצורע, [ספרי]. יגלחנו. מלמד שאם שייר שתי שערות לא עשה כלום, אמר רב אחא בריה דרב איקא, זאת אומרת רובו ככולו מדאורייתא, דמדגלי רחמנא גבי נזיר ביום השביעי יגלחנו, הכא הוא עד דאיכא כולו, הא בעלמא רובו ככולו ^עור"ל כאן מורה יתור הלשון יגלחנו, דדי היה לכתוב וגלח ראשו ביום השביעי, דבא להורות שיגלחנו כולו, אבל בעלמא לא בעינן כולו ממש, ועי' בס' בדק הבית להרא"ה ז' א' שכתב דמצינו לשון רוב שפירושו כל כההיא דאמרי' רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן, שפירושו כל המצויין, והרשב"א שם כתב על זה, דאדרבה מצינו בגמ' כל שפירושו רוב, אבל רוב שהוא כל לא מצינו, יעוי"ש. וצ"ע לכוין דעת הרשב"א, דהא כאן מפורש דבעלמא הוי רוב ככל, וא"כ מי סאני לפרש כך כל הלשונות רוב שבגמ', י"ל דאף דמצינו כאן שרוב הוי ככולו אבל כולו ממש לא הוי, וזו כונת הרשב"א ודו"ק.
ודע דבענין שתלוי בלשון בני אדם נראה דלא אמרינן ביה רובו ככולו, וראיה לזה משבועות כ"ז ב', דהנשבע או הנודר שלא יאכל ככר זה אינו חייב אלא א"כ אכלו כולו, וכן בנדר שיאכלנו, והיינו טעמא, משום דבנדרים הולכין אחר לשון בני אדם, ובלשון בני אדם צריך לשון מבורר. .
(נזיר מ"ב א׳) וביום השמיני. נאמר כאן שמיני ונאמר להלן (פ׳ משפטים) ביום השמיני תתנו לי, מה שמיני האמור להלן הכשיר בו שמיני ומשמיני והלאה אף שמיני האמור כאן הכשיר בו שמיני ומשמיני והלאה ^עזר"ל ואינו עובר על בל תאחר, ומה שכתב וביום השמיני ולא ומיום השמיני בא רק להוציא שלא יביא ביום השביעי, וע' בדרשה הבאה מירושלמי ר"ה. [ספרי]. וביום השמיני יבא. אימתי הוא מביא, בזמן שטבל ועשה הערב שמש ^עחואע"פ דטומאת נזיר שבכאן איירי שנטמא במת וקיי"ל דטמא מת מותר ליכנס במחנה לויה, וזה השער ששם מטהרין את הטמאים הוא בשער נקנור שהוא במחנה לויה, אך משום דמחוסר כפרה הוא אסור לו ליכנס לשם קודם הערב שמש, כ"מ בגמרא. .
(נזיר מ"ד ב׳) וביום השמיני יבא. בעי רבי אבא בר ממל קמיה דר' אימי, כתיב וביום השמיני יביא, עבר ולא הביא מהו שיעבור על בל תאחר, אמר ליה, כל דבר שבא להתיר אינו עובר, ומה בא להתיר בזה – מחוסר זמן ^עטר"ל דבעלמא קיי"ל דכל זמן שלא נקרב חטאת נקרא העולה מחוסר זמן, והכא כיון דכתיב וביום השמיני יביא שתי תורים דמשמע שמותר לו להקדיש בבת אחת מוכח מזה שאינו עובר על בל תאחר שהרשות בידו להשהות קרבנותיו, ולא נאמר ביום השמיני אלא להוציא שלא יביא בשבעת ימים שלפניו. וע"ע בדרשה דלעיל באה דרשה מענין זה. .
(ירושלמי ר"ה פ"א ה"א) וביום השמיני יבא. תניא, ביום השביעי יגלחנו וביום השמיני יביא, מכאן אמרו, תגלחת טומאה כיצד, מגלח ואח"כ מביא, ואם הביא ואח"כ גלח לא יצא ^פהטעם פשוט, משום דהקרבן הוא סוף טהרה, ולכן אי אפשר להביא קודם התגלחת שהיא אחת מהכנות הטהרה. [ספרי]. שתי תורים וגו׳. מכאן אמרו (קנים פ"ב מ"ה) אין מביאין תורים כנגד בני יונה ולא בני יונה כנגד תורים ^פאר"ל במקום תורים בני יונה ולהיפך, אלא או שתיהן תורין או שתיהן בני יונה. ונראה דמדייק מדהו"ל לכתוב יביא תורים או בני יונה והוי ידעינן דיביא רק שנים שנים, משום דכלל הוא דבצווי תפסת מועט ומעוט רבים שנים, ולכן דריש דמדכתיב שתי שני מורה לעכב, וכדמפרש. .
(שם) אל פתח וגו'. מלמד שהוא חייב בטיפול הבאתם עד שיביאם אל פתח אהל מועד ^פבדאל"ה היה די לכתוב שיביא אל הכהן ותו לא, ובתו"כ באו הרבה דרשות כאלה. .
(שם) וכפר עליו. הכותים אין להם נזירות, דאמר קרא וכפר עליו, מי שיש לו כפרה, יצאו כותים שאינם בכפרה ^פגר"ל שאין מביאין קרבן חטאת שהוא לכפרה רק נדרים ונדבות כמבואר לפנינו בפ' אמור (כ"ב כ"ב), וכבר באו לפנינו בפרשה זו עוד דרשות על מעוט עובדי כוכבים מנזירות בפסוק ב' וז'. .
(ירושלמי נזיר פ"ט ה"א) מאשר חטא על הנפש. תניא, רבי אלעזר הקפר אומר, וכפר עליו מאשר חטא על הנפש, וכי באיזה נפש חטא זה, אלא שציער עצמו מן היין, והלא דברים ק"ו, ומה זה שלא ציער עצמו אלא מן היין נקרא חוטא, המצער עצמו מכל דבר ודבר על אחת כמה וכמה, מכאן שכל היושב בתענית נקרא חוטא ^פדעיין מש"כ לעיל בפסוק ה' בענין זה בדרשה קדוש יהיה וצרף לכאן. ואע"ג דפסוק זה בנזיר טמא כתיב, ס"ל לר"א הקפר דאפילו בנזיר טהור נמי חוטא הוא מפני שציער עצמו כמבואר, והא דנקט לשון זה בנזיר טמא משום דשנה בחטא שלא נזהר מטומאה והאריך נזירותו והוסיף צער על צערו שלא ליהנות מיין וכו', ולא ניחא ליה לאוקים כוליה רק בנזיר טמא משום דלפי"ז הוי הלשון על הנפש מיותר, דדי היה לכתוב אשר חטא והיינו יודעין דקאי אאיסור טומאה, אבל חטא על הנפש שייך בכל הנזירים, וכדמפרש.
ועיין ברמב"ם פ"ג ה"א מדעות כתב ע"פ דרשה זו שאסור לאדם להרחיק עצמו לקצה האחרון מצרכי העולם הזה שלא יאכל בשר ולא ישתה יין ולא ישא אשה ולא ישב בדירה נאה ולא ילבוש מלבושים נאים רק שק וצמר קשה וכיוצא בזה, מפני שזו דרך רעה היא ואסור לילך בה והמהלך בה נקרא חוטא בק"ו מנזיר וכו', כמבואר לפנינו, וגם אמרו חז"ל (ירושלמי נדרים פ"ט ה"א) לא דייך במה שאסרתך תורה אלא שאתה אוסר דברים המותרים, ובכלל זה אלו שמתענין תמיד אינן בדרך טובה ואסרו חכמים שיהא אדם מסגף עצמו בתענית ועל כל הדברים האלו וכיוצא בהן צוה שלמה ואמר אל תצדק הרבה וכו', עכ"ד. והרבה הלח"מ להקשות על הרמב"ם למה פסק כר"א הקפר אחרי דיש חולקים עליו וס"ל דהיושב בתענית נקרא קדוש, כמובא לפנינו לעיל בפסוק ה', ותמה אני שלא הביא מתשובת הרשב"א סי' של"א שכבר הקשו להרשב"א בזה והאריך בישוב הדבר.
אבל האמת נראה לדעתי, דאחרי דכונת הרמב"ם כאן להורות דרך תמידי לכל בני האדם בכלל, בודאי אין סברא שמצוה לאדם לבלות ימיו בתעניות וסיגופים וכדומה, כי לבד שהסברא מחייבת כזאת שדרך כזה אינו מוביל למטרת בנין העולם וישובו שזה נגד רצון הקב"ה כמש"כ לא תהו בראה וגו', הנה יש עוד כמה מאמרי חז"ל המורים איסור בההנהגה כזו כמו בירושלמי קדושין פ"ד סוף הלכה י"ב אסור לדור בעיר שאין בה מרחץ וגינוניתא של ירק, עתיד אדם ליתן דין וחשבון על כל שראתה עינו ולא אכל, ובתנא דב"א ריש פרק י"ד כל הקץ בחיים טובים בעוה"ז סימן רע לו, וכן נאמר ליהויקים (ירמיה כ"ב) אביך הלא אכל ושתה ועשה משפט וצדקה אז טוב לו, ואמרו חז"ל הוריות י' ב' מי סני לצדיקי דאכלי תרי עלמא, ובילקוט תורה פ' ראה רמז תתצ"א חבב הקב"ה את ישראל שהוא מצוה אותן שלא יצערו עצמן ויטלו שכר, ואף ידוע שכמה מצות אדם פטור מהן מפני צער הגוף, כמו מישיבת סוכה בגשמים ומתפילין במיחוש ראש וכדומה.
הנה כי כן בודאי אין כל סברא שהחכמים דר"א הקפר יסברו ההיפך מכל אלה, ומה דס"ל שהיושב בתענית נקרא קדוש – זה קאי בודאי על מקרה צדדית וזמן ידוע ואדם מצויין וכדומה, אבל להנהגה כזו בכל ימי חיי האדם ובכל האדם בודאי אין איש סובר כן, וכיון שהרמב"ם איירי בכזה בספר החקים וההנהגה לכל האדם לכן מביא לסמך דברי ר"א הקפר, ודו"ק. .
(נדרים י׳ א׳) מאשר חטא על הנפש. תניא, ר' שמעון אומר, חסידים הראשונים כשהיו רוצים להביא עולה מתנדבין ומביאין, שלמים – מתנדבין ומביאין, אבל בנזירות לא התנדבו כדי שלא יקראו חוטאין, שנאמר וכפר עליו מאשר חטא על הנפש ^פהעיין מש"כ בדרשה הקודמת השייך לדרשה זו. .
(שם שם) ביום ההוא. ביום הבאת קרבנותיו, מאי טעמא, דאמר קרא וכפר עליו מאשר חטא על הנפש וקדש את ראשו ביום ההוא, מתחלה וכפר והדר וקדש ^פוואין כפרה אלא בקרבן, וממילא מבואר שאחר הבאת קרבנותיו מתחיל למנות נזירות דטהרה כפי סדר הכתובים, וזו היא דעת רבי, ור' יוסי ב"ר יהודה ס"ל דביום ההוא פירושו ביום תגלחתו, ופליגי בהא דנזיר טהור שנטמא מאימתי מתחיל למנות נזירות דטהרה מיום השביעי או מיום השמיני וס"ל לרבי דמתחיל למנות מיום הבאת קרבנותיו שהוא יום השמיני, ור"י בר"י ס"ל דמתחיל מיום תגלחתו שהוא יום השביעי, וכל אחד מפרש לשון וקדש את ראשו ביום ההוא [דהיינו התחלת נזירות דטהרה] לפי דעתו כמבואר. וסברת ר"י בר"י, משום דאי כדעתיה דרבי לא הו"ל להפסוק לומר ביום ההוא אלא וקדש את ראשו, ולכן הוי הפירוש דעל מ"ש וביום השמיני יביא מפרש וכפר עליו, ועל מ"ש וגלתח מפרש וקדש את ראשו, ולכן הוסיף ביום ההוא להורות שזה המאמר מוסב על וגלתח ראשו, ומזה מבואר שמתחיל להתקדש ולמנות מיום תגלחת שהוא יום השביעי, ולהלכה קיי"ל כרבי ע"פ הכלל הלכה כרבי מחבירו, ויתור הלשון ביום ההוא אצטריך לדרשה אחרת כפי שיבא בסמוך, וע' בכ"מ פ"ו הט"ו מנזירות בענין פסקי הרמב"ם בדין זה. .
(נזיר י"ח א') ביום ההוא. ביום ההוא – אע"פ שלא הביא אשמו ^פזעיין מש"כ באות הקודם דהלשון ביום ההוא מיותר, ולכן דרשו שנתקדש ביום ההוא אע"פ שלא הביא אשמו, והוא הדין אם לא הביא עולתו, אחרי דהוי דורן בעלמא ולא בא לכפרה, משא"כ החטאת מעכב מפני שבא לכפר, וע"ע בריש פסוק הבא דיליף זה מדרשה אחרת. ולכאורה לפי המבואר שם הוי דרשה זו מיותרת, אך באמת נראה כי דרשה זו בעיקרה אינה באה להורות על דין זה שאין האשם מעכב שאין זה במשמע בלשון ביום ההוא, ונאמרה רק כלפי מ"ש רבי בגמרא דלשון זה מורה דמונה אע"פ שלא הביא כל קרבנותיו ואפילו החטאת, אמרו לו שאפשר לאוקים אע"פ שלא הביא אשמו ע"פ יסוד הדרשה שבפסוק הבא, אבל אילו לא היינו יודעין זה הדין ע"פ יסוד דרשה שבפסוק הבא לא היינו מחדשין זה הדין ע"פ הלשון ביום ההוא, והתוס' כתבו בענין אחר, דאי לאו הדרשה ביום ההוא לא היינו ממעטין מדרשה שבפסוק הבא אלא אע"פ שלא הביא עולתו, משא"כ אשם מעכב, אבל קשה לי על זה, דהלא מפורש אמרו חכמים עולה לא בעי מעוטא דדורן בעלמא הוא כמש"כ. .
(נזיר י"ח א׳) והזיר וגו׳. תניא, והזיר לה׳ את ימי נזרו והביא כבש בן שנתו לאשם, מה ת"ל ^פחר"ל כי והזיר לה' את ימי נזרו פירושו שיחזור וימנה נזירותו כבתחלה [וכמו שפירש"י בפ' זה], וא"כ הול"ל מקודם להביא כבש בן שנתו לאשם ואח"כ והזיר, כי הלא קודם הבאת האשם עדיין לא נגמרה טהרתו. , לפי שמצינו לכל אשמות שבתורה שהן מעכבין יכול אף זה מעכבו, ת"ל והזיר והביא אע"פ שלא הביא הזיר ^פטר"ל אע"פ שלא הביא האשם מונה, כי אינו מעכב, ועיין מש"כ בפסוק הקודם אות פ"ז השייך לענין זה. [שם שם ב'] והימים הראשנים יפלו. האומר הריני נזיר מאה יום ונטמא בתחלת מאה יכול יהא סותר ת"ל והימים הראשונים יפלו, עד שיהא לו ימים ראשונים וזה אין לו ראשונים ^צויום שנטמא עולה ג"כ למנין הנזירות, ולכן אם נטמא ביום הראשון משלים צ"ט ימים, ואם ביום השני – צ"ח ימים. ועיין בסוגיא כאן יש עוד דרשה, נטמא בסוף מאה יכול יהא סותר ת"ל והימים הראשונים יפלו, ראשונים מכלל דאיכא אחרונים, נטמא ביום מאה חסר אחת יכול לא יהא סותר ת"ל והימים הראשונים יפלו ראשונים מכלל דאיכא אחרונים, וזה יש לו ראשונים ואחרונים, אבל השמטנו דרשות אלו מפני דלא קיי"ל כמותם אלא כת"ק במשנה ט"ז א' דנטמא ביום מאה סותר את הכל, וע"ע בדרשה הסמוכה. .
(שם י"ט ב׳) והימים הראשנים יפלו. אמר ליה רב פפא לאביי, הלין ימים דקאמרינן, דנפיק חד ומתחילין תרי, או דילמא דנפקין תרי ומתחילין תלתא ^צאקאי על דרשה הקודמת והימים הראשונים יפלו מכלל דאיכא ראשונים, ומבעי איך מחשבין השני ימים אלו, ור"ל אם בעינן השני ימים שלמים או לא. , אתא שייל לרבא, אמר ליה, יפלו כתיב ^צבדמשמע דליהוי תרי בנפילה, והיינו כגון דנפקין תרי ומתחילין תלתא, כך פי' הרמב"ם בפ"ו ה"ו מנזירות, וכ"כ המפרש, אבל החוס' פירשו יפלו כתיב משמע כל דהו דנפיק חד וקאי בתרי. וי"ל ראיה לפי' הרמב"ם והמפרש מהדרשה שהבאנו למעלה באות צ', נטמא ביום מאה חסר אחת יכול לא יהא סותר וכו', והנה לפי' הרמב"ם והמפרש ניחא הסברא שיכול לא יהא סותר, משום דעדיין לא נשלמו שני ימים שלמים, אבל לפי' התוס' דבכל דהוא סותר א"כ מהיכי תיתא הו"א שלא יהא סותר, ודו"ק. –
ועיין בסוגיא כאן מפרש דלכן כתיב הלשון יפלו ולא לשון אחר כמו והימים הראשונים יעזוב או יעזבו, משום דאל"ה הו"א דשני ימים שלמים בעינן שיעברו דומיא דיום האחרון לנזירות שהוא שלם, ולשון יפלו משמע ליה כל שנפיק מחד וקאי בתרין. ומה דהוצרך לכתוב ימים ולא כתב והראשונים יפלו, משום דהו"א דיפלו אנזירות דעלמא קאי, ר"ל הנזירות הראשונות, אבל אפי' לבו ביום, לכך כתב והימים. .
(שם שם) והימים הראשנים יפלו. סתם נזירות שלשים יום, אית דאמרי נשמעינה מן הדא, והימים הראשונים יפלו, ימים שהתירן משה ובית דינו [במיתת נדב ואביהוא], ואין פחות משלשים יום ^צגיתבאר עפ"י מ"ש בספרי זוטא ר"ע אומר הימים הראשונים יפלו מה שגזרו הראשונים שלשים יום. והבאור הוא מה שהתיר משה לאלעזר ואיתמר בני אהרן דכתיב ראשיכם אל תפרעו, וסתם פרע שלשים יום. ודרשה זו באה ע"ד רמז ואסמכתא בסמיכות על הדרשה דגדל פרע שבפסוק ה', גדל פרע שער ראשו, סתם נזירות שלשים יום, כמה הוא גידול פרע שלשים, וכבר נתבאר ענין זה שם, ועיקר הענין משלשים יום נתבאר בפסוק הנזכר אות מ"ט, יעוי"ש. .
(ירושלמי נזיר פ"א ה"ג) כי טמא נזרו. מה ת"ל, ללמד שטומאה סותרת המנין ואין שתיית יין סותרת המנין ^צדדלשון כי טמא נזרו מיותר לענינא, ובא לרמז כי על כן הימים הראשונים יפלו אך משום דטמא נזרו, אבל לא משום דביטל תנאי נזרו בכלל, וממילא מבואר כי רק על פרט זה דטומאה הקפידה התורה שיסתרו הימים הראשונים וימנה, ואף כי גם התגלחת סותרת שאם גלח באמצע ימי נזירותו מונה מחדש. אך התם טעמא אחרינא הוא משום דבעינן גדל פרע שער ראשו ואין גידול פרע פחות משלשים יום, כמבואר לעיל בפסוק ה', ולכן בזה מחולק סתירת טומאה מסתירת תגלחת, שסתירת טומאה סותרת אפי' מאה יום, [אם קיבל נזירותו למאה יום ונטמא בסוף התשעים יום], אבל תגלחת גם באופן כזה אינה סותרת רק שלשים, וכמבואר לעיל בפסוק ה' בדרשה תער לא יעבור על ראשו. .
(נדה מ"ד א׳) כי טמא נזרו. מלמד שימים טמאים נופלים ^צהר"ל כל הימים שהוא טמא בהן, ובכל טומאה שהוא אפי' לא טמא מת אין הימים עולין לו מן המנין אלא משלים עליהן את מנין הימים, ומדייק זה מיתור לשון כי טמא נזרו, ומשמע ליה דמורה על כל טומאה שהיא כיון דעכ"פ טמא הוא, ודרשה זו קאי אמתניתין דימי ספירתו וימי גמרו של מצורע, שהם ימי ספורו לאחר שנטהר מצרעתו דכתיב וישב מחוץ לאהלו שבעת ימים, וימי גמרו הם ימי חלוטו שנחלט לטומאה, כמבואר בפ' תזריע. ואמנם אף שאין עולין מ"מ גם אין סותרין את הימים הקודמים, יען כי אין סותר רק טומאת מת בלבד, כדכתיב וכי ימות מת עליו עד שיטמא מטומאת מת. , ולמה לא יעלו, אמר רבי בשם רשב"ל, כתיב ( פ׳ ה׳) גדל פרע שער ראשו, ימים של גידול שער עולין, ימים של העברת שער אין עולין ^צוימים שיש בהם גידול שער והן ימי הסגירו שעדיין לא גלח עולין לו, אבל ימים של העברת שער והן ימי ספורו שגורמין לו תגלחת שער כדכתיב והיה ביום השביעי יגלח את כל שערו אין עולין לו. ואמנם טעם דרשה זו אינו מספיק רק לימי ספורו שאין עולין מפני שיש בהן תגלחת, אבל להא דאין עולין בימי גמרו אין מספיק, כי הלא באותן הימים עדיין לא גלח, וכן מביא בירושלמי עוד דרשה על זה מפסוק דס"פ בהעלותך בפסוק אל נא תהי כמת, יעוי"ש לפנינו. .
(ירושלמי נזיר פ"ז ה"ג) וזאת תורת הנזיר. תורה אחת לנזיר לימים ולנזיר עולם ^צזנראה טעם הדרשה דהו"א כיון דכתיב ביום מלאת לא שייך דינים אלו הבאים רק בנזיר לזמן דשייך ביה יום מלאת, היינו לאחר שנשלם הזמן שנזר, משא"כ נזיר עולם דלא שייך ביה יום מלאת אחרי דכל ימי חייו הוא נזיר, קמ"ל דקאי גם על נזיר עולם, משום דגם נזיר עולם מיקל שערו אחת לי"ב חודש מפני שמכבידין על ראשו, כמבואר לפנינו לעיל בפסוק ח' בדרשה כל ימי נזרו, ועיין בנזיר ד' א' באה דרשה על פ' זה והשמטנוהו מפני דלא קי"ל כותיה. [ספרי]. ביום מלאת. מלמד שביום הוא מביא ואינו מביא בלילה ^צחעיין מש"כ בדרשה כיוצא בזו ס"פ צו בפסוק ביום צותו. .
(ספרי זוטא) יביא אותו. יביא את עצמו ואין אחרים מביאין אותו ^צטדרש כן משום דאל"ה לא נתבאר אהי קאי מלה זו, ודריש שמרצונו יביא ולא שאחרים יכופו אותו. ואמנם את החטאת שלו כופין אותו להביא, ומבואר טעם הדבר בערכין כ"א א' משום דחטאת זה אינו בא לכפרה וגם אינו מעכבתו מלשתות יין, לכן יש לחוש שלא יביאנו כלל וע"כ כופין אותו, משא"כ באשם שמעכבת היתרו יביא מעצמו. [ספרי]. לחטאת ואיל אחד. הקיש איל לחטאת, למאי הלכתא, לומר, שאם גלח על אחד משלשתן יצא ^קר"ל אף כי מדינא צריך לכתחלה להתגלח אחר שיקריב החטאת והעולה והשלמים [הוא איל נזיר], אפ"ה בדיעבד אם גלח אחר אחד מהן יצא. וטעם ההיקש לא נתבאר ענינו בגמ' איך מקשינן והכרח ההיקש, ודברי רש"י בזה לא נתבארו לי כלל, וכפי שימצא המעיין היטב בדבריו ובסוגיות שהביא, ולדעתי יש חסרון דברים בדבריו. ונראה לי ביאור ההיקש, משום דלפי מה דקי"ל בעלמא דחטאת קודמת לעולה, א"כ קשה למה סידר הכתוב עולה קודם לחטאת, ובאמת המשנה בנזיר מ"ה א' סדרה שמביא חטאת ואח"כ עולה, אלא דרצה להסמיך איל נזיר ועולה לחטאת, כדי להקישם לחטאת, דכמו חטאת אם גילח אחריו בדיעבד בודאי יצא, משום דהוא עיקר הקרבן, כך אם גלח אחר העולה לבד ואחר האיל נזיר לבד יצא ג"כ, ולכן קבע חטאת בין עולה ואיל, להקיש שניהם אליו.
ובזה יתבאר מ"ש שאם גלח על אחד משלשתן יצא, אע"פ דפתח רק בהיקש איל נזיר ולא גם בעולה, אך לפי דברינו באמת אתקשי שניהם, ומה שפתח באיל נזיר הוא משום דקורא קרבנות פסוק זה על שם ענין הפרשה, שהוא איל נזיר.
ועיין בתוי"ט פ"ו מ"ז דנזיר שהביא סמך לדין זה שאם גלח על אחת משלשתן יצא, מירושלמי בעוד שהיא דרשה מפורשת בבבלי כאן. .
(זבחים נ"ה א׳) ומנחתם ונסכיהם. בעולתו ובשלמיו הכתוב מדבר, או אינו אלא אפילו חטאת טעון נסכים, ת"ל (פ' י"ז) ואת האיל יעשה זבח שלמים ומנחתו ונסכו, איל בכלל היה ולמה יצא להקיש אליו, מה איל מיוחד בא בנדר ונדבה אף כל בא בנדר ונדבה ^קאר"ל דהא כתיב ברישא ואיל אחד תמים לשלמים, ולמה יצא לכתוב בו ביחוד ועשה הכהן את מנחתו ואת נסכו (פ' י"ז), אלא להקיש לאיל שהוא שלמים ובאים בנדר ונדבה, ואף כל דבר שבא בנדר ונדבה טעונין נסכים כדין דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד על הכלל כולו, לאפוקי חטאת ואשם שאין באים בנדבה אין טעונין נסכים. .
(מנחות צ"א ב׳) לפני ה'. תניא, כל מקום שנאמר לפני ה' – זה שער נקנור ^קבשמשם יוצאין למחנה שכינה. .
(ירושלמי סוטה פ"א ה"ה) ועשה את חטאתו. מלמד שיהיו כל עשיותיו לשם חטאת ^קגדמיותר הוא לגוף הענין, שהרי כבר כתיב שיקריב כבש לעולה וכבשה לחטאת. ואמנם לא איצטריכא דרשה זו למצוה להקריב לשמו, דזה ילפינן משאר חטאות דצריכין עשיה לשמה, וזה בא רק לעכב בדיעבד, יען כי בקדשים דבר ששינה עליו הכתוב הוא לעכב. ומה דאיתא שם בגמ' לחד מ"ד שדריש מלשון דכתיב בפסוק הסמוך את מנחתו ואת נסכו אפי' בלילה ואפי' למחר, יתבאר אי"ה בפרשה פינחס בפסוק ולנסכיכם ולשלמיכם, כי שם מקומו. .
(זבחים ח׳ א׳) יעשה זבח שלמים. מלמד שתהא עשייתו לשם שלמים ^קדצריכותא זאת קאי אשינוי בעלים, והיינו שלא יעשה שלמיו של ראובן לשם שמעון, דאלו אשינוי קודש שלא יעשה לשם קרבן אחר ילפינן מפסוקים אחרים בפ' ויקרא וצו (ג' וז'), וגם לא איצטריך לענין זביחה לשמה, דזה ילפינן ג"כ מדרשות אחרות שם, וקאי רק אקבלת דמים דזה לא ידעינן מאותן הדרשות, ומכאן ילפינן לכל השלמים דבעינן שתהיה קבלת הדם לשם הבעלים, ועיין במנחות מ"ח ב' שאם שחט איל נזיר שלא לשמו כשר, רק שלא עלה לבעלים לשם חובה. .
(זבחים ד' ב') יעשה זבח שלמים. כיצד תגלחת הטהרה, מביא חטאת עולה ושלטים, שוחט את השלמים ומגלח עליהם, דכתיב ואת האיל יעשה זבח שלמים, מה ת"ל יעשה, הקדים בו מעשה ^קהר"ל דהו"ל לכתוב ועשה את חטאתו ואת עולתו ואת האיל זבח השלמים, ורמז שבזביחתו יעשה עוד מעשה, והיינו הגלוח, וכפי הנראה דריש לשון הפסוק בסירוס, כמו ואת האיל זבח השלמים יעשה – שיגלח. ובירושלמי מקשה על זה והא לבסוף כתיב ועשה הכהן את מנחתו ואת נסכו, וא"כ היה מן הדין שיתגלח אחר מעשה המנחה ונסכים, ולא נמצא ישוב לזה בירושלמי, וא"א לברר בזה הנוסחא האמתית שם, וכפי הנראה עלו קמשונים ושבושים בסוגיא זו כאשר כן הוא בהרבה מקומות בירושלמי, ועי' בתוי"ט פ"ו מ"ז דנזיר שהביא דרשה זו מירושלמי ופירשה באופן אחר, והערנו על דבריו לעיל בפסוק י"ד, ועיין בפסוק הסמוך באה דרשה מבבלי שמגלח אחר מעשה השלמים.
ומה שאמר שמביא חטאת עולה ושלמים, יש להעיר למה לא נקיט כסדר ששנוים בפרשה (פ' י"ד) כבש לעולה וכבשה לחטאת ואיל לשלמים, וי"ל מפני ששחיטת החטאת קודמת בכל מקום לעולה ולשלמים, כדכתיב בפרשה ויקרא והקריב את אשר לחטאת ראשונה, ומה שלא סידר הכתוב כן ביארנו לעיל בפ' י"ד. .
(ירושלמי נזיר פ"ו ה"ז) על סל המצות. מלמד שהסל בא חובה ושחיטת איל מקדשן, לפיכך שחטו שלא לשמו לא קדשו הלחם ^קור"ל לפיכך כיון דשחיטת איל מקדשן לכן אם שחט האיל שלא לשמו לא קידש הלחם, משום דהלחם הוי פרט אחד מעיקר הקרבן שהוא האיל. ובסוגיא כאן מ"ז א' יליף מכאן גם לכבשי עצרת ששחיטתן מקדש את הלחם, ומה שמצויין שם בתורה אור לבמדבר כ"ט הוא טעות, וע"ע לפנינו בפ' צו (ז' י"ג) עוד דרשות ודינים מענין חלות נזיר. .
(מנחות מ"ו ב') וגלח הנזיר וגו׳. תניא, ר׳ שמעון שזורי אומר, וגלח פתח אהל מועד, נזיר מגלח פתח אהל מועד, ולא נזירה מגלחת פתח אהל מועד, מאי טעמא, שמא יתגרו בה פרחי כהונה ^קזומפרש בגמ' שאמרו חכמים לר"ש הא בסוטה כתיב והעמידה לפני ה' ולא חיישינן שמא יתגרו בה פרחי כהונה, אמר להם, זו, נזירה, כוחלת ופוקסת, כדרך הנשים, וזו, סוטה, אינה כוחלת ופוקסת, משום דלנוולה מעמידין אותה שם, כמבואר בפרשת סוטה. והנה לא מצינו שאיפרך ר"ש, וגם לא מצינו מפורש שדעת חכמים להיפך. ומה שאמרו לו מסוטה הוא רק בדרך שקלא וטריא, וא"כ צ"ל הלכה כר"ש, ועיין ברמב"ם פ"ח הי"ד מנזירות ובגליון שם ובלח"מ וצ"ע בזה. .
(נזיר מ"ה א׳) פתח אהל מועד. יכול פתח אהל מועד ממש, הרי הוא אומר ולקח את שער ראש נזרו ונתן על האש, מי שאינו מחוסר אלא לקיחה ונתינה, יצא זה שהוא מחוסר לקיחה הבאה ונתינה ^קחשאם יגלח בפתח אהל מועד יהיה מחוסר גם הבאה לעזרה ונתינה תחת הדוד של שלמים, והו"ל להפסוק לומר גם שיביא השער, ולכן ע"כ צ"ל שיגלח מבחוץ מקום בישול השלמים, ושם אינו מחוסר הבאה. , אלא מה ת"ל פתח אחד מועד – בשלמים הכתוב מדבר ^קטר"ל שיגלח הנזיר שעמד בפתח אה"מ בעת שחיטת השלמים שצריך שיהיה באה"מ כמש"כ ושחטו פתח אה"מ והוא נכנס לשם לסמיכה שהוא תיכף לשחיטה, ומשם יוצא לגלח במקום שמבשלין השלמים בלשכת הנזירים שמסתמא מבשלן קרוב לעזרה כדי שיקח הזרוע על הכף בעזרה. .
(נזיר מ"ה א׳) פתח אהל מועד. תניא, אבא חנן אומר משום ר׳ אלעזר, וגלח הנזיר פתח אהל מועד, כל זמן שאין פתח אהל מועד פתוח אינו מגלח ^קיגם הוא ס"ל דע"כ א"א שיגלח בפתח אה"מ ממש, משום דדרך בזיון הוא, ומפרש דלכן כתיב פתח להורות שאינו מגלח כל זמן שפתח אה"מ אינו פתוח. .
(שם שם) פתח אהל מועד. תניא, נזיר מצורע לעולם הוא בחלוטו עד שיניף האשם, בעי ר' יעקב דרומא קומי ר׳ יוסי, ויעשו לו תקנה ליינו ^קיאקסבר אע"פ דאשמו מעכבו מלאכול בקדשים, מ"מ לאו מוחלט גמור הוא כיון שכבר גלח לחלוטו ולספורו, הלכך ימנה ימי נזירותו ויגלח ויביא קרבנו ויהא מותר ביין ולהטמא למתים. , אמר ליה, אמר קרא וגלח הנזיר פתח אהל מועד, מי שראוי לבא אל פתח אהל מועד, יצא זה שאינו ראוי לבא אל פתח אהל מועד ^קיבנסמך על דרשות הקודמות דהא דכתיב וגלח פתח אה"מ לאו דוקא אפתח אה"מ מגלח משום דהוי דרך בזיון, ולכן דריש שבא לשון זה להורות שהראוי לבא אל אה"מ מגלח לנזרו וזה אינו ראוי לבא אל אה"מ שהרי מחוסר כפורים הוא ולכן אסור ביין ולהטמא למתים. .
(ירושלמי נזיר פ"ח ה"ב) ונתן על האש. תניא, שער נזיר אסור ואוסר בכל שהוא, מנלן, דאמר קרא ולקח את שער ראש נזרו ונתן על האש ^קיגומדמחויב שריפה בודאי הוא אסור בהנאה, וכפי המבואר מדברי הר"ן בסוגיא דע"ז ע"ד א' האי בכל שהוא אין פירושו שאפי' במשהו מאיסורין האלו יאסור תערובתו בהנאה, דהא דוקא דבר שבמנין קא חשיב, הלכך ודאי האי כל שהוא פירושו שכל אחד מאיסורים הללו אם הוא דבר שבמנין אוסר תערובתו אפי' ריבה עליו כיוצא בה. .
(ירושלמי ע"ז פ"ה הי"ב) תחת זבח השלמים. ת"ר, נוטל את הרוטב ונותן על שער ראש נזרו ומשלח תחת הדוד של שלמים, דאמר קרא אשר תחת זבח השלמים, מזבחו יהא תחתיו ^קידמשמע אשר תחתיו יהא זבח השלמים לומר לך מן הזבח עצמו יהא תחתיו. , ואם היה נזיר טמא ושלח תחת הדוד של חטאת ואשם יצא, דאמר קרא זבח – לרבות את החטאת ואשם^קטור"ל דשם זבח מורה שאינו מקפיד מצד שהם שלמים רק מצד שהם זבח והוא הדין חטאת ואשם. .
(נדה מ"ה ב׳) ולקח הכהן את הזרע. איל נזיר בעלים קאכלי ליה, מנלן, דאמר קרא ולקח הכהן אה הזרוע, מכלל דכוליה – בעלים קאכלי ליה ^קטזונ"מ בזה יתבאר בדרשה הבאה, וכן הלחם שמניף נאכל לכהנים ושאר הלחם נאכל לבעלים. ומה שנקרא בכ"מ בקדשים מורם מאיל נזיר הוא הזרוע בשלה עם החזה ושוק עם הלחם שמניף. .
(זבחים נ"ה א') את הזרע בשלה. תניא, בשלה – אין בשלה אלא שלימה, ור׳ שמעון בן יוחאי אומר, אין בשלה אלא שנתבשלה עם האיל ^קיזפירש"י אין בשלה אלא שלמה לא נתפרש באיזה לשון, עכ"ל. והתוס' כתבו דמשמע בשלה כמו בשל לה למ"ד דגושה ומפיק ה"א כמו שיש לה, כלומר כמו שהיא, עכ"ל. והנה במסורת שלנו אין הה"א דגושה, וגם לפני המסורה שהיתה לפני בעלי התוס' ג"כ אין דבריהם מבוארים ברחבה, ואף אינו מבואר טעם פלוגתתם של רבנן ורשב"י.
ולולא דבריהם י"ל דשניהם מדייקים מלשון מן האיל, כי לשון כזה מורה מובן,,של" ולפעמים מובן,,ממנו", וס"ל לרשב"י דהפי' מן האיל הוא כמו ממנו, והיינו שיקח את הזרוע כשהיא מבושלת מן גוף האיל, ועל כרחך שהיא מתבשלת בחיבור עם האיל, אחרי דמפרידין אותה מגוף האיל כשהיא מבושלת, ומה שהכריח אותו לפרש כן, כדי שיהיה הפירוש מן האיל דוגמת מן הסל שבחלת מצה שהפי' מצה אפויה לוקחים מן הסל הכללי, וחכמים ס"ל דאחרי שמדרך העולם כשמבשלין איל לנתחהו לנתחים בודאי ג"כ מחתכין הזרוע מגוף האיל קודם הבישול, והפי' מן האיל הוא כמו הפירוש וחלת מצה אחת מן הסל, ור"ל שיקחו את הזרוע כשהיא שלימה, וכמו שהחלת מצה היא שלימה, דאל"ה לא יונח עליה שם חלה, כך כאן פי' הזרוע כשהיא שלימה, דאל"ה הול"ל ולקח מן הזרוע, ודו"ק.
ואמנם מפרש בגמרא לחד לישנא דכו"ע ס"ל דבהדי איל מבשל לה, ופירש"י דאין מקרא יוצא מידי פשוטו, וקרא משמע דעם האיל מבשלו, ולפי"ז יוצא מידי דרשה זו נ"מ גדולה לדינא בעיקר גדול בתורה, והיינו אם נתבשל איסור בהיתר בכמה חלקים של היתר בטל האיסור, והנה הזרוע של איל נזיר הוא המורם ממנו ומניפין אותו וניתן לכהן ואסור לזרים והאיל כולו נאכל לבעלים דהא שלמים הוא כמבואר בדרשה הקודמת, ולפי המבואר דלכו"ע מתבשלת הזרוע שהיא אסורה לזרים עם האיל הנאכל לבעלים, וא"כ איך אוכלים הבעלים, וע"כ הוא משום דבטלה הזרוע האסורה בתוך האיל המבושל ושיערו חכמים שבשר ועצמות של גוף האיל נגד הבשר ועצמות של הזרוע יש ששים פעמים, ומבואר לפי"ז שאיסור בטל בששים פעמים כאלה של היתר, וטעם הדבר מפני ששיערו חכמים דבשיעור כזה פוסק הטעם של האיסור.
וראוי לדעת שחכמים עשו עוד שיעורים שונים בביטול איסורים, כמו ערלה וכלאי הכרם במאתים ואסמכוה אקרא, ותרומה במאה, ובריה וחתיכה הראויה להתכבד ודבר שבמנין ודבר שיש לו מתירין אפילו באלף לא בטל, ואיסור קבוע לא בטל, ויין נסך וע"ז לא בטלו משום גדר ע"ז דכתיב לא ידבק בידך מאומה, ומתבארים פרטים אלו לפנינו בהמשך החבור. .
(חולין צ"ח א׳) וחלת מצה אחת. מלמד שאם נפרסה או נחסרה פסולה, וכן רקיק מצה אחד שאם נפרס או נחסר פסול ^קיחפשוט דמדייק מיתור לשון אחת ואחד, דמיותר הוא, אחר דבלא"ה כתוב בלשון יחיד, חלת ורקיק, ולכן מורה שיהיו שלמים, והיינו שהיו כאחת ולא פרוסים, וכעין זה דרשו במנחות ע"ז ב' גבי חלות תודה והקריב ממנו אחד שלא יטול פרוס. –
ועיין בשו"ת חכם צבי סי' ס"ב שחקר בענין חלות של שבת שהיתה החלה חרוכה בתנור עד שבהכרח היה לגרר מקום החריכה ולחסר מקצת מהחלה אם מותר לבצוע עליה, ונוטה להחמיר, ולפי המבואר כאן ובמנחות שם אינו מוכרח כלל דחלות של שבת צריכות להיות שלמות דוקא, דדוקא היכי דכתיב אחד או אחת ממעטינן שבורה ופרוסה, אבל זולת זה נכללות בשם חלה גם פרוסה, דאל"ה הדר קשה ל"ל המעוטים אחת ואחד, ואף דבברכות ל"ט ב' איתא דגם בחול מצוה לבצוע על ככר שלם, אך הן אמרו שם דזה רק למצוה מן המובחר ולא לעכובא, וכש"כ דלא שייך איסור בזה, וברמ"א לאו"ח סי' רע"ד כתב שהחלות של שבת צריכות להיות שלמות דוקא, ולפי מש"כ צ"ע בזה.
אמנם ע"פ הסברא י"ל דבשבת ויו"ט צריכות החלות להיות שלמות ע"פ מ"ד בפסחים קט"ו סע"ב דבפסח מצוה לחצות מצה אחת כדי לקיים לחם עוני כעני שדרכו בפרוסה, ועיי"ש בתוס', ואחרי שבשבת ויו"ט מחויבים בעונג ושמחה אין נכון לבצוע על פרוסה שהוא בערך לחם עוני, ואמנם עכ"פ אין שייך מטעם וסברא זו לאסור דיעבד, ואין להאריך עוד בזה. [ספרי]. ונתן על כפי הנזיר. תנופת מנחת נזיר נוהגת באנשים ובנשים, דאתיא כף כף מסוטה, כתיב הכא ונתן על כפי הנזיר וכתיב התם (ט׳ י"ח) ונתן על כפיה ^קיטהרבותא בזה להוציא מדין שאר תנופות בקרבנות שנוהגות רק באנשים ולא בנשים כמבואר לפנינו בפ' צו. וטעם הדבר כתב הרמב"ם בפיה"מ קדושין פ"א מ"ה משום דדין הנזיר והנזירה בענין הקרבן שוה כהוראת הפסוק בתחלת הפרשה איש או אשה כי יפליא, ועיין מש"כ בפסוק הקודם אות ק"ז.
ומה שכתב הרמב"ם בפ"ת ה"ד מנזירות שמניפה גם הזרוע, לכאורה צ"ע, דבמשנה כאן בסוגיא איתא רק שתנופת המנחה נוהגת רק באשה נזירה, וי"ל משום דכייל דין זה בנזיר ובסוטה כמ"ש התנופות נוהגות באנשים ולא בנשים חוץ ממנחת סוטה ונזיר, ובסוטה ליכא רק מנחה, להכי תנא גם בנזיר רק מנחה, אבל באמת מניפה את הכל כמו הנזיר. .
(קדושין ל"ו ב׳) ואחר ישתה הנזיר יין. ת"ר, ואחר – אחר מעשה יחידי ^קכר"ל אחר מעשה דבר אחד מעשה הקרבן אע"פ שעדיין לא גלח דתגלחת לא מעכבא. , מאי טעמא, כתיב הכא ואחר וכתיב התם (פ׳ י"ט) אחר התגלחו את נזרו, מה התם אחר מעשה יחידי אף הכא אחר מעשה יחידי ^קכאר"ל מה התם מעשה התנופה עושה אחר התגלחו את נזרו כדכתיב כן שם מפורש, אף הכא כן. .
(נזיר מ"ו א׳) זאת תורת הנזיר. בין שיש לו כפים בין שאין לו כפים, בין שיש לו שער בין שאין לו שער ^קכבר"ל שהתנופה בכלל אינה מעכבת, ואע"פ דכתיב (בפסוק י"ט) ונתן על כפי הנזיר משום דאינה אלא למצוה אפילו בנזיר שיש לו כפים ולא לעכובא, ועיין במנחות י"ט א' ס"ל לרב דהתנופה בנזיר מעכבת משום דכתיב (פ' כ"א) כן יעשה כמו דכתיב חוקה דמי, וכל מקום שנאמר חוקה מעכב, אבל לא קיי"ל כמותו מפני דרשה זו, ולכן השמטנו אותה דרשה. אמנם צ"ע מאי שנא מסוטה דכתיב בה ונתן על כפיה וקיי"ל (סוטה כ"ז ב') אם היתה גידמת אינה שותה משום דכתיב ונתן על כפיה, וע' מש"כ בזה בפרשה הקודמת בפ' י"ח בדרשה ונתן על כפיה. –
ועיין לעיל בפסוק ז' בדרשה כי נזר אלהיו על ראשו דרשינן שם ג"כ בין שיש לו שער בין שאין לו שער, ולכאורה דרשה זו כפולה היא, אך י"ל דהתם אשמעינן דאע"פ שאין לו שער וא"א לקיים בו קדש יהיה גדל פרע שער ראשו, בכ"ז קדושת הנזירות עליו, וכאן אשמעינן דצריך לנהוג דיני טהרת הנזיר בגמר נזירותו אע"פ שא"א לקיים בו ולקח את שער ראש נזרו (פ' י"ח). .
(שם שם ב') קרבנו לה׳ על נזרו. מלמד שצריך שיקדים נזרו לקרבנו ולא שיקדים קרבנו לנזרו ^קכגר"ל שהקדשת הקרבן צריך שיהיה אחר קבלת הנזירות, אבל אם הקדים והפריש קרבנו קודם שקיבל עליו נזירות אין קדושה חלה עליו. .
(ירושלמי נזיר פ"ב ה"ט) קרבנו לה׳ על נזרו. מלמד שצריך קרבנו על נזרו ולא קרבן אחר על נזרו ^קכדר"ל דלהנזירות לא שייך רק קרבנות המיוחדים לנזירות שהם ג' בהמות (פ' י"ד), ואם נדר להביא יותר, הנה אף שמחויב לקיים נדרו בכ"ז אינם שייכים אל הנזירות שינהגו כמו קרבנות נזיר בלחם ויתר פרטי הדינים. [ספרי]. מלבד אשר תשיג ידו. וכי נזיר נדון בהישג יד, אלא קרבנו לה׳ על נזרו – שהפריש משלו, מלבד אשר תשיג ידו – שהפרישו לו אחרים ^קכהר"ל הנזיר בודאי אינו נדון בהשג יד דהיינו בקרבן עולה ויורד כמו בטומאת מקדש ומצורע שהעני מביא תורים ובני יונה, כי קרבן נזיר קבוע לעשיר ולעני בשוה, וא"כ הלא אין מבואר הלשון כפי אשר תשיג ידו, ולכן דריש דה"ק קרא, קרבנו שהפריש הוא משלו יביא על נדרו מלבד אשר תשיג ידו, מלבד אותו שאינו יכול להפריש משלו, שעני הוא ותשיג ידו לאחר זמן שאחרים יתנו לו יביאנו ויצא ג"כ. והרבותא היא דאע"פ דכתיב קרבנו בכ"ז יוצא גם בהפריש אחר לצרכו, וע"ע בסוגיא. .
(תמורה י׳ א׳) כן יעשה. חלות ורקיקי נזיר מעכבין זה את זה, דכתיב כן יעשה ^קכוומבואר במנחות י"ט א' דכל מקום דכתיב כן יעשה כמו דכתיב חקה דמי, וכ"מ דכתיב חקה מעכב. .
(מנחות כ"ז א׳) על תורת נזרו. תניא, אמר הריני נזיר לאחר שלשים יום ונזיר שמשון מעכשיו ^קכזושני מיני נזירות אלו סותרים זא"ז, דבנזיר סתם חייב בתגלחת לאחר שלשים יום ונזיר שמשון אסור בתגלחת לעולם [רק בהקלת שער] וא"כ איזו מהם תדחה. , אמר ר׳ חנינא, מסתברא שתדחה נזירות תורה לנזירות שמשון, דכתיב כן יעשה על תורת נזרו, את שנזירותו תורה, יצתה נזירות שמשון שאינה תורה ^קכחרק הלכה למשה מסיני, וזה נקרא כנגד המפורש בתורה דברי סופרים או מדרבנן כמש"כ הרמב"ם בסה"מ שורש ב'. .
(ירושלמי נזיר פ"א ה"ב) על תורת נזרו. תניא, יכול האומר הריני נזיר על מנת שאהיה שותה יין ומטמא למתים קורא אני עליו כפי נדרו אשר ידור, ת"ל כן יעשה על תורת נזרו ^קכטר"ל רק אם מקיים ככל תורת נזרו מבלי השאיר אף פרט אחד. ועיין מש"כ לעיל בפסוק ג' בענין זה. [ספרי]. כה תברכו. תניא, א"ר יהושע בן לוי משום בר קפרא, למה נסמכה פרשת כהן מברך לפרשת נזיר, לומר לך, מה נזיר אסור ביין אף כהן מברך אסור ביין, מכאן לשכור שאסור בנשיאת כפים ^קלומפרש בגמרא אי מה נזיר אסור בחרצן אף כהן מברך אסור בחרצן ת"ל (פ' עקב) לשרתו ולברך בשמו, מה משרת מותר בחרצן אף כהן מברך מותר בחרצן, ונראה שייכות ענין כהן מברך למשרת ע"פ המבואר במנחות י"ח א' דנשיאת כפים היתה נחשבת במקדש עבודה כשאר עבודות קדשים, וא"כ הוי זה בכלל משרת.
אך לא ידעתי ל"ל בכלל היקש זה תיפק ליה דזיל בתר טעמא, דנזיר דענינו בכלל קדושה ופרישות מתענוגי עוה"ז ממילא אסור גם בחרצן, משא"כ כהן מברך דעיקר הקפידא בשכרות שתהא דעתו מיושבת עליו בעת הברכה ממילא מותר בחרצן שאינו מטריד דעתו כשכרות. ואפשר גם כונת הגמרא מה משרת מותר בחרצן וכו' היא כמש"כ, ר"ל דכל עבודות שבמקדש מותרות בחרצן מפני שאינו מטריד הדעת ממילא גם ברכת כהנים כן, ודו"ק.
ומפרש עוד בגמרא בסוגיא כאן אי מה כהן משרת בעל מום לא, אף כהן מברך בע"מ לא, ומשני הא אתקש לנזיר, וכמו שנזיר אף אם הוא בעל מום מקבל עליו נזירות כך כהן אף אם הוא בע"מ מברך, ומכוין לסמיכת הפרשיות שלפנינו כמבואר למה נסמכה פרשת כהן מברך לפרשת נזיר וכו'. וכתבו התוס' מכאן נראה דבע"מ מברך ברכת כהנים וכו', וכ"כ במנחות ק"ט א', ועיין בדבריהם בסוטה ל"ט א'.
ואני תמה מאוד כמו על הגמרא כן על התוס' שחקרו בכלל הענין אם כהן בע"מ נושא את כפיו, והא מפורש איתא בספרי ס"פ שופטים (כ"א ה') ונגשו הכהנים בני לוי לשרתו ולברך בשם ה' דריש שם בספרי אין לי אלא תמימים, בעלי מומים מניין ת"ל בני לוי, כי בם בחר ה' אלהיך לשרתו ולברך בשם ה' מגיד שברכת כהנים כשרה בבעל מומים, ועיי"ש לפנינו בבאור דרשה זו, והרי מבואר מפורש דרשה גמורה שכהן בע"מ נושא את כפיו, ול"ל כל החקירות והסברות בזה.
ויותר מזה קשה לי, דבמגילה כ"ד ב' מבואר במשנה וגמרא דכהן בע"מ לא ישא את כפיו מפני שהעם מסתכלין בו, ויש שכתבו הטעם ע"פ האגדה דהמסתכל בכהנים בשעה שעולין לדוכן עיניו כהות, ויש שכתבו בשם הירושלמי דע"י ההסתכלות מסיחין דעתם, ולא ידעתי בכלל מנין לנו לחדש גזירות בדבר שמפורש היתרו בתורה.
ומה שמבואר בגמרא שאם היה הכהן דש בעירו, כלומר שכולם מכירים אותו עולה לדוכן, מפני שהצבור לא יסתכלו בו, ובאו"ח סי' קכ"ח ס"ל בארו בזה פרטי דינים, תמיהני שלא העירו דהעיקר צ"ל אם המום הוא דש וניכר להצבור, אבל אם המום חדש ונולד זה לא כביר הלא בודאי יסתכלו בו גם אם הכהן עצמו דש וניכר להצבור, וזה סברא קרובה ומתקבלת, ועם זה דין מחודש, וצריך תלמוד. .
(תענית כ"ו ב׳) כה תברכו. זר הנושא את כפיו עובר בעשה, דכתיב כה תברכו, אתם ולא זרים, ולאו הכא מכלל עשה – עשה ^קלאענין זר הנושא את כפיו הוא כשעולה לדוכן לברך את ישראל בברכת כהנים, ונראה דלכן נקרא ע"פ רוב ענין ברכת כהנים בשם נשיאות כפים להבדיל מסתם ברכות בכלל אשר בודאי א"א להגביל רק לכהנים, יען כי הלא לכל איש מותר לברך איש את רעהו, ואפילו זרים, ורק בזה מצויינת ברכת כהנים שהיא בנשיאת כפים, כפי שיבא בדרשה בסמוך.
ויש להעיר על מה סמכו העולם לברך איש את אחיו בנשיאות כפים על ראש המתברך, כמו שנוהגין בברכות חתנים וכדומה, אחרי כי כמבואר הוי סדר ברכה זו מיוחדת רק לכהנים, ולזרים יש בזה איסור עשה, ודוחק לומר כי לכהנים מסורה רק בנוסח הברכה שמבואר בפרשה יברכך וגו', יען כי כפי שמתבאר מסוגיא דמנחות י"ח א' הוי ענין נשיאות כפים עבודה כשאר עבודות שבמקדש.
ואני שמעתי מאיש אמונים שהגר"א מווילנא ברך את הג"מ רי"ח לנדא מו"ץ דווילנא בשעת חופתו והניח ידו אחת על ראש הגרי"ח בשעת הברכה, ושאלוהו על ככה, והשיב, כי לא מצינו ברכה בשתי ידים רק לכהנים במקדש, וזולת זה לא ראיתי ולא שמעתי מי שיעיר בזה, והיא הערה נפלאה, ודוחק לומר דכל עיקר מצות נשיאות כפים היא רק בצבור בעשרה משום דבר שבקדושה, דזה הוי רק אסמכתא, כמש"כ הר"ן פ"ג דמגילה.
וגם נ"ל דאפילו לכהן לא הורשה לברך ברכה פרטית בנש"כ שלא בזמן ומקום הנקבע לזה. וראיה נ"ל ממ"ש במגילה כ"ז ב' שאלו לר"א בן שמוע במה הארכת ימים א"ל מעולם לא נשאתי כפי בלא ברכה, ואם כפשוטו קשה מאי רבותיה, אלא הכונה שלא נשא כפיו לברכה בעלמא שלא בשעת מצוה וחיוב ברכה, ודו"ק. –
והנה בשבת קי"ח ב', א"ר יוסי, מעולם לא עברתי על דברי חבירי, יודע אני בעצמי שאיני כהן, ואם אומרים לי חבירי עלה לדוכן אני עולה, וכתבו התוס' וז"ל, לא ידע ר"י מה איסור יש בזר העולה לדוכן אם לא משום ברכה לבטלה, דלכהנים אמרה תורה לברך את ישראל, עכ"ל. ועל הדברים המעטים האלה רעשה הספרות בכמה מחבורי ראשונים ואחרונים ליישב דבריהם מדרשה שלפנינו, דנשיאות כפים בזר הוי איסור עשה, וגם דברי ר' יוסי בעצמו תמוה מאד, כי איך לא חשש הוא לאיסור נשיאות כפים בזר, ובכל הדברים הנאמרים בזה לא מצאתי קורת רוח.
ולא אמנע מלהעיר דבר חדש ונפלא מה שמצאתי בהקדמת ס' רבינו ירוחם שהביא מאמר זה דר' יוסי ובמקום שכתוב לפנינו יודע אני בעצמי שאיני כהן כתוב שם יודע אני בעצמי שאיני כדאי, ולפי"ז יהיה הכונה אם יאמרו לי חבירי עלה לדוכן, לא לדוכן של כהנים בנשיאות כפים אלא למקום ששם דורשין גדולי החכמים לפני הצבור, והוא מקום גבוה ובולט כעין איצטבא, וכמ"ש בב"ב כ"א א' מותבינן ריש דוכנא, וכ"כ בערוך דבלשון ישמעאל קורין לאיצטבא דוכן, ומזה הלשון במגילה ג' א' ובכ"מ ולוים בדוכנם, וא"כ אין כל ענין נשיאות כפים במאמר זה של ר' יוסי, כי נשתבשה הגירסא שבגמ', ובמקום כדאי כתוב כהן. .
(כתובות כ"ד ב׳ ברש"י) כה תברכו. ת"ר, כה תברכו – בלשון הקודש, או אינו אלא אפילו בכל לשון, הרי אני דן, נאמר כאן כה תברכו ונאמר להלן (פ׳ תבא) אלה יעמדו לברך את העם, מה להלן בלשון הקודש אף כאן בלשון הקודש ^קלבושם ילפינן בדרשה מיוחדת דהוי בלה"ק. ור' יהודה ס"ל דא"צ לגז"ש זו רק מדכתיב כה תברכו, וס"ל דכל מקום שנאמר כה הוא לעכובא, שיאמרו בלשון הקודש.
והתוס' הקשו לרבנן למה לא ניליף מברכות המזון דכתיב ואכלת ושבעת וברכת, וקיי"ל שם דברכת המזון בכל לשון, ועי"ש מה שתירצו, ולי נראה פשוט, דניחא ליה למילף מדבר שהוא מענין ומסוג ענין זה, והיינו מדבר שהוא לברך את ישראל, משא"כ ברכת המזון שהוא מסוג אחר, תודה ושבח להקב"ה. –
ויש להעיר בין לרבנן ובין לר"י קשה ל"ל לדרשה זו בכלל, תיפק ליה דאחרי דבנשיאת כפים צריך לברך בשם המפורש כדלקמן, וזה א"א כלל לבטא בלשון אחר זולת לה"ק, ודוחק לומר דאשמעינן לענין שאר נוסח הברכה שתהיה בלה"ק, יען כי לא יתכן לברך בשני לשונות, וי"ל כיון דבשם המפורש אין חיוב לברך רק במקדש אבל לא בגבולין, איצטריך הדרשה לחיוב לה"ק בגבולין. .
(סוטה ל"ח א׳) כה תברכו. ת"ר, כה תברכו – בעמידה, או אינו אלא אפילו בישיבה, הרי אני דן, נאמר כאן כה תברכו ונאמר להלן (פ׳ תבא) אלה יעמדו לברך את העם, מה להלן בעמידה אף כאן בעמידה ^קלגור' נתן ס"ל דא"צ לגז"ש זו, אלא ילפינן כן מדכתיב (פרשה עקב) לשרתו ולברך בשמו, מה שירות בעמידה דכתיב (שופטים י"ח א') לעמוד לשרת, אף מברך בעמידה. ונראה נ"מ בדרשות רבנן ור' נתן לפי מ"ד בזבחים ט"ו ב' דיושב מחלל עבודה, א"כ לר"נ דאיתקש לשירות, לכן אם בירך בישיבה לא קיים מצוה זו, וצריך לחזור ולברך בעמידה, ולרבנן דילפי מלוים אינו מבואר דמעכב אף בדיעבד, ולפי"ז צ"ע במש"כ התוס' בד"ה הרי כהלכה פסוקה דבבירך מיושב לא יצא משום דאיתקש לשירות, והלא היקש זה הוא רק אליבא דר' נתן, וצ"ע שלא הביאו ראיה דברכת כהנים בעמידה מפ' דדה"ב ל' ויקומו הכהנים ויברכו את העם. .
(סוטה ל"ח א׳) כה תברכו. ת"ר, כה תברכו – בנשיאות כפים, או אינו אלא שלא בנשיאות כפים, הרי אני דן, נאמר כאן כה תברכו ונאמר להלן (פ' שמיני) וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם, מה להלן בנשיאות כפים אף כאן בנשיאת כפים ^קלדופריך בגמ' אי מה להלן כהן גדול וראש חודש ועבודת צבור, דכל אלה היו שם, כמבואר לפנינו בפרשה שם, אף כאן רק באלו חייבין לברך, ולכן קאמר ר' נתן דא"צ לגז"ש זו, אלא הרי הוא אומר בכה"ג (שם) לעמוד לשרת בשם ה' הוא ובניו כל הימים, מה הוא בנשיאות כפים [כדכתיב וישא אהרן את ידיו], אף בניו בנשיאות כפים, וכתיב כל הימים, ר"ל ותו לא תקשי אימא רק ר"ח ועבודת צבור, ואיתקש ברכה לשירות, ר"ל ואע"פ דבהאי קרא לאו ברכה כתיבה אלא שירות לעמוד לשרת בשם ה' הוא ובניו כל הימים, איתקש ברכה לשירות בקרא אחרינא כדכתיב בפרשה עקב לשרתו ולברך בשמו.
ועיין בשו"ת נב"י קמא חאו"ח סי' ה' שחקר אם נשיאות כפים בכלל מעכב וגם בדיעבד, ונ"מ בכהן שידיו מרתתות ואינו יכול לנשאן אם יעלה לדוכן בלא נשיאת כפים או לא, יעוי"ש. והנה לפי מש"כ באות הקודם בשם התוס' דאם מקשינן ברכה לשירות מעכב אף בדיעבד, וא"כ אחרי דדרשת רבנן כאן איפרכא כמש"כ אי מה להלן כה"ג וכו', וא"כ ע"כ קיימא דרשת ר' נתן מהיקש ברכה לשירות, א"כ מבואר דנשיאות כפים מעכב אף דיעבד, וע"ע מש"כ בכלל ענין נשיאות כפים בדוכן לעיל אות קל"א ובפ' שמיני בפסוק וישא אהרן את ידיו. .
(שם שם) כה תברכו. תניא, אמר ר' יהושע בן לוי, כל כהן שאינו עולה לדוכן עובר בשלשה עשה, כה תברכו, אמור להם, ושמו את שמי ^קלהופי' הב"י באו"ח סי' קכ"ח דאינו עובר ממש על ג' עשין, יען שבלשון צווי אינה רק עשה אחת כה תברכו, אלא ר"ל דהוי כעובר על ג' מ"ע, עכ"ל. ור"ל דמצוה חשובה היא דנשנה קיומה בג' לשונות.
ודע דיש להעיר אם יש חיוב על ישראלים להתברך מפי כהנים או לא, ונ"מ בזה פשוטה, וגדר הספק בזה, יען כי מכיון שאין הכהנים יכולים לקיים מצותם בלא ישראלים השומעים ומקבלים ברכתם, א"כ אפשר שחל גם על ישראלים חיוב כדי שיוכלו הכהנים לקיים חובתם הם.
ויש להביא ראיה דאין סברא זו עושה לחיוב את הצד השני – ממצות פו"ר דאע"פ דקיום מצוה זו בגברים תלוי בנשים, ובכ"ז הלכה רווחת היא דאין הנשים מצווין על פו"ר.
ולפי זה צ"ע לפי מש"כ הר"ן ריש פ"ב דקדושין דאע"פ דאין אשה מחוייבת בפו"ר מ"מ יש לה בזה מצוה שמסייעת לבעלה לקיים מ"ע, וכ"כ התוס' ובעה"מ בר"ה ו' ב' דאע"פ דאין אשה מחויבת בשמחת יו"ט משום מ"ע שהז"ג בכ"ז יש לה מצוה כשהיא שמחה משום דע"י זה שמח בעלה שא"א לו לשמוח בלעדה, א"כ ה"נ בנ"ד אפילו אם נימא שאין חיוב לישראלים לשמוע ברכת כהנים, מ"מ יש להם מצוה שמסייעים להכהנים לקיים מצותם.
אבל האמת נראה דלא שייך בזה חיוב ומצוה כלל מחמת סיוע לכהנים, והוא ע"פ מ"ש בסוגיא כאן לענין ביהכנ"ס שכולה כהנים אפילו הכי עולים לדוכן מפני שברכתם חלה על עם שבשדות, כלומר על כלל ישראל, א"כ הרי הם מקיימים מצותם במלואה בכל אופן, בין שיש להם שומעים בין שאין להם שומעים, ודו"ק. .
(שם שם ב') כה תברכו. תניא, אמר ר' חלבו בשם רב הונא, ברכות כהנים נקראות ולא מתרגמות מאי טעמא, כה תברכו, לברכה ניתנה ולא לתרגום ^קלוכשחזרו ישראל מבבל נשתכח מהם לשון הקודש, ולכן תקן עזרא שבשעת קריאת התורה יתרגמו להעם כל פסוק שבתורה בלשון ארמי שהורגלו בו בבבל, וחז"ל הוציאו כמה פסוקים שבתורה שלא לתרגמם, מפני שעדיין העם בוערים והמוניים, וכשישמעו ענינים ששכלם הגשמי לא יתפיס יקלו בכבוד התורה, ואחד מענינים אלה פרשת ברכת כהנים, מפני שכתוב בה ישא ה' פניו אליך ויאמרו שהקב"ה נושא פנים לישראל, וכמו שבאמת היו מי שטעו בדבר זה וכפי שיבא בסמוך, ואין זה כבוד ה' וישראל, וסמכו חז"ל ענין הוצאה זו לרמז וסימן בעלמא בלשון כה תברכו, לברכה נתנה ולא לתרגום – לפני ההמון, כמבואר. .
(ירושלמי מגילה פ"ד הי"א) את בני ישראל. אין לי אלא בני ישראל, גרים נשים ועבדים מניין, ת"ל אמור להם – לכולהו ^קלזואע"פ דלהם קאי אבני ישראל, נראה דמדייק ודריש מדלא כתיב אמרו להם בצווי, וכתיב אמור במקור, משמע ליה בברכות האמורים להם מפי הקב"ה, וכמ"ש בסמוך יברכך ה' בברכה המפורשת בתורה ברוך אתה בעיר וכו', וברכת הקב"ה בודאי קאי אכולם. .
(סוטה ל"ח א׳) את בני ישראל. מכאן שאין נשיאות כפים בפחות מעשרה ^קלחדבני ישראל עשרה משמע כדילפינן בגמרא לענין דבר שבקדושה, מדכתיב (פ' אמור) ונקדשתי בתוך בני ישראל מכאן דכל דבר שבקדושה אין אומרים בפחות מעשרה, ומסיים הר"ן דענין זה אסמכתא הוא, יען דסדר תפלה גופה דרבנן, ולא ידעתי מאי שייך זה לסדר תפלה, והא ענין ברכת כהנים היא מצוה מפורשת בתורה. [ר"ן פ"ג דמגילה]. אמור להם. ת"ר, כה תברכו – פנים כנגד פנים, או אינו אלא פנים כנגד עורף, ת"ל אמור להם, כאדם שאומר לחבירו ^קלטטעם הדבר נראה ע"פ מ"ש בסוטה מ' א', אמר ר' יצחק לעולם יהא אימת צבור עליך, שהרי כהנים כלפי העם ואחוריהם כלפי שכינה, ומבואר שטעם הדבר משום אימת צבור, וגם מבואר שהקב"ה חלק כבוד לצבור, שהרי מחל על כבודו. ומטעם דרשה זו נראה יפה המנהג שמתפזרין הכהנים לעמוד בכל אורך הכותל, כדי שיהיו פניהם כלפי העם.
ועיין בתשובות הרמב"ם סי' פ"ה [דפוס לפסיא] בתשובה לשואל אחד שהתרעם על המנהג שהכהנים עומדים פניהם כלפי הקהל ואחוריהם כלפי ההיכל, והשיב שאם הספרים שבהיכל גבוהים מן הארץ עשרה טפחים חולקים רשות לעצמן ואין שום איסור לכהנים בזה שאחוריהם כלפי ההיכל, עכ"ד. ותמה אני שלא זכר כלל מדרשה זו שמפורש ההיתר וא"צ כלל לטעם רשות בפ"ע, וצע"ג. –
וראיתי לאחד מגדולי האחרונים שכתב, כשאני דורש בפתיחת ההיכל אני מצדד עצמי שלא להיות אחורי אל ההיכל, עכ"ל. ולפי המבואר בדרשה שלפנינו י"ל דגם בדרשת החכם מותר לעמוד כלפי העם משום אימת וכבוד צבור, שהקב"ה מחל על כבודו עבורם, כמבואר. ויותר מזה בדרשת חכם לפי מ"ד במדרש משלי סי' ט' שחביבה דרשת חכם לפני הקב"ה עד שבאותה שעה הוא מוחל עונותיהם של ישראל, יעו"ש.
אך הנה לכאורה צ"ע ממ"ש במ"ר במדבר ס"פ ה' דבני קהת כשהיו נושאין הארון היו נושאין אותו פניהם כלפי הארון ואחוריהם לדרך, היינו להעם, ומפרש שם משום דאין גבהות לפני המקום, יעו"ש. וזה לכאורה סתירה לכל המבואר למעלה, אך י"ל דהא דמחל הקב"ה על כבודו – הוא רק במקום תפלה או מדרש וכדומה, אבל לא בדרך. וטעם הדבר משום דבדרך כמו בני קהת לא היה להם כל עסק עם העם ולא שייך שם כבוד הצבור, משא"כ בברכת כהנים ובדורש שכל ענינם עם הצבור. וע' ביומא נ"ב א' בכה"ג שיצא מבית המקדש דרך אחוריו ופניו לארון, ונראה דהוא ע"פ המ"ר הנ"ל, ואין להאריך עוד. .
(סוטה ל"ח א׳) אמור להם. ת"ר, כה תברכו – בקול רם, או אינו אלא בלחש, ת"ל אמור להם, כאדם שאומר לחבירו ^קמבטור או"ח סי' קכ"ח כתב בשם הירושלמי בקול רם היינו במעולה שבקולות לא גדול ולא קטן אלא בינוני, עכ"ל. ולכאורה אינו מבואר מניין לו זה, ודלמא בקול רם ממש, ונראה דדייקו מ"ש כאדם האומר לחבירו, והלא דבר ידוע הוא שכשאדם מדבר עם חבירו אינו מדבר בקול רם אלא בקול בינוני.
ובזה מיושב קושיית התוס' למה לא יליף דצ"ל בקול רם מברכת הלוים דכתיב וענו הלוים ואמרו וגו' קול רם, ולפי מש"כ דהכא קול בינוני שפיר לא יליף מלוים דהתם באמת צריך קול רם כדי שישמעו כל ישראל בשטח גדול תחת ההר כמבואר שם, משא"כ כאן שעומדים השומעים סמוכים אין צריך רק בשיעור כאדם האומר לחבירו. .
(שם שם) אמור להם. אמר אביי, נקטינן לשנים קורא כהנים ולאחד אינו קורא כהן, מאי טעמא, דאמר קרא אמור להם _ לשנים ^קמאואם הוא אחד, הוא מחזיר מעצמו פניו להעם, כ"כ רש"י בדף ל"ט ב' ותוס' שם א' ד"ה כל. ואמנם נראה דדין זה שייך לפי המנהג שהיה בימי הגמרא שלא היה הש"ץ אומר התפלה אלהינו ואלהי אבותינו ברכנו וכו' כהנים וכו', דאז אם אומר לאחד השם כהנים שאינו נכון הוי הפסק בתפלה, אבל לדידן שאומר הש"ץ כל התפלה הנ"ל ורק המלה כהנים אומר בקול רם לא איכפת לן אם יש כמה כהנים או אחד, כיון דמה שאומר המלה כהנים הוא מנוסח התפלה. .
(שם שם) אמור להם. אמר רב חסדא, אמור להם, מלמד שצריך שיהיה החזן ישראל ^קמבדמדכתיב אמור להם משמע שהמקרא להם אינו כמותם, וגם אם הוא כהן נראה כמוציא עצמו ממצות ברכת כהנים, ואפשר ג"כ שימשיך עליו איזה רנון על חזקת כהונתו. והמנהג אם הש"ץ הוא כהן עומד ישראל אצלו וקורא כהנים והש"ץ שותק. –
והנה בבבלי סוטה ל"ח א' איתא, אמר רב חסדא, נקטינן כהן קורא כהנים ואין ישראל קורא כהנים, שנאמר אמור להם, אמירה משלהם תהא. ולית הלכתא כותיה דרב חסדא, עכ"ל הגמרא. ודבר פלא הוא, שרב חסדא יסתור עצמו מבבלי לירושלמי בדין ובדרשה הפוכים, ואולי חסר בו במקום אחד. ובס' באר שבע כתב דאולי תרי רב חסדא הוו, ויש לי להביא ראיה לזה מברכות ס"א א' א"ר חסדא מאי דכתיב ויבן ה' את הצלע מלמד שבנאה הקב"ה לחוה וכו', ובנדה מ"ה ב' א"ר חסדא מאי דכתיב ויבן ה' את הצלע מלמד שבינה יתירה נתן וכו', ועיי"ש בסוגיא, וי"ל.
ובס' מגן גבורים לבעלי מפרשי הים סי' קכ"ח הקשו למה הכריעו הפוסקים כר"ח שבירושלמי נגד ר"ח שבבבלי, והאריכו הרבה ונדחקו ליישב, ואני תמה מאד על תמיהתם, שהרי מפורש אמרו בבבלי ולית הלכתא כותיה דרב חסדא, וא"כ ממילא קיימא דעתו שבירושלמי. .
(ירושלמי גיטין פ"ה ה"ט) אמור להם. תניא, מניין שהחזן צריך לומר להם אמרו – ת"ל אמור להם ^קמגנראה הכונה שיזמין אותם לאמורה כמו שנוהגין שקורא כהנים, והיינו הזמנה לברכה, וטעם הראיה י"ל מדהו"ל למכתב אמרו להם כמו דכתיב כה תברכו, ומדכתיב אמור להם, הפעל במקור, הוציאו חז"ל לדרשו על הש"ץ, וכמו שתרגם אונקלוס כדין תברכון ית בני ישראל כד תימרון להון, ר"ל רק אז יש חיוב עליהם לברך לכשיאמרו להם שיברכו. [ספרי]. יברכך ה'. יברכך ה׳ בברכה המפורשת, וכן הוא אומר (פ׳ תבא) ברוך אתה בעיר וברוך אתה בשדה, ברוך טנאך ומשארתך, ברוך אתה בבואך ^קמדמפרש ומסדר תכונת הברכות בשלש הפסוקים שהם כוללים שלשה ענינים, הפסוק הראשון כולל הברכות הגשמיות וקורא אותם ברכות המפורשות, ר"ל המפורשות בתורה כדמפרש ברוך טנאך וכו', והפסוק השני יאר וכו' כולל ברכות רוחניות כדמפרש יתן לך מאור בתורה, והפסוק השלישי כולל ברכות כאלה אשר אף כי מצד הדין ראויים לעונש בכ"ז יתברכו, וכמ"ש ישא ה' פניו אליך שישא פניהם להתנהג אתם לפנים משורת הדין, וכפי שיתבאר. [ספרי]. וישמרך. ישמר לך ברית אבותיך, שנאמר (פ' עקב) ושמר ה׳ אלהיך לך את הברית ואת החסד אשר נשבע לאבותיך ^קמהעיין מש"כ באות הקודם וצרף לכאן. ובספרי ומדרשים איתא כמה דרשות בפסוקים ואנחנו העתקנו אלה שיש להם סמוכים בפסוקים שבתורה, היכא דישנם, ודרשו שם, יברכך בעושר וישמרך שתעשה ממנו צדקה, ונראה דחדא ברכה היא, והוא ע"פ מ"ש בכתובות ס"ו ב' מלח ממון חסר, ופירש"י הרוצה למלוח ממונו, כלומר שיתקיימו, יחסרנו תמיד לצדקה, וזהו וישמרך שתעשה ממנו צדקה.
ועוד דרשו במ"ר יברכך בבנים וישמרך בבנות שצריכות שמירה. וי"ל הבאור עפ"י מ"ש בע"ז י"ח ב' שהנשים נוחות להתפתות לזנות, עי"ש ברש"י, ובסוף מנחות ק"י א' אמרו שהבנות אין דעתן מתיישבות עליהן, ולכן צריכות שמירה.
וכן דרשו עוד באגדות יברכך בממון וישמרך מן המזיקין, וי"ל שייכות עניני הברכה והשמירה הזאת עפ"י מ"ש בב"מ מ"ב א' אין הברכה מצויה לא בדבר השקול ולא בדבר המדוד ולא בדבר המנוי, וכנגד זה אמרו (חולין ק"ה א') דהמזיקים יש להם שליטה רק בדבר שאינו שקול ומנוי, וא"כ לפי"ז הלא יש חסרון בדבר שאינו שקול ומנוי, וכלפי זה אין הברכה שורה רק באינו שקול ומנוי, וא"כ הרי זה שני הפכים בנושא אחד, [ובאמת כבר תמהו בזה התוס' בתענית ח' ח'], על זה אמר יברכך בממון – והיינו באינו מדוד ושקול, ועוד עם זה ישמרך מן המזיקים שבכזה כחם יפה, ודו"ק. .
(שם) יאר ה׳ פניו. יאר – זה מאור תורה, שנא׳ (משלי ו') כי נר מצוה ותורה אור ^קמועיין מש"כ לעיל אות קמ"ד וצרף לכאן. וענין מאור תורה לא נתבאר, ונ"ל דהוא תוקף כח הזכרון שלא לשכוח ולזכור הנשכחות, וזה י"ל ממה שאמרו בברכות נ"ז ב' הרואה שמן זית בחלום יצפה למאור תורה, והנה גם שם לא נחבאר ענינו, ואפשר לפרש עפ"י מ"ש בהוריות וי"ג ב' הרגיל בשמן זית נחזר לו תלמודו של שבעים שנה, ר"ל מה שלמד בזמן כביר, ולפי"ז יתבאר המאמר הרואה שמן זית בחלום יצפה למאור תורה, היינו לזכור הנשכחות מכבר, כיון דמסגולת שמן זית לזה, וממילא יתבאר הפי' מאור תורה שבכאן שיתברך לזכור נשכחות. וראיה לזה הפי' ממ"ש בשבת קנ"ו א' האי מאן דבארבעה בשבתא נולד יהא גבר חכים ונהיר, ופי' הערוך נהיר – זכרן, ונהיר היינו מאור. –
ועיין בפירש"י בפסוק זה שכתב יאר ה' פניו אליך, יראה לך פנים שוחקות – פנים צהובות, עכ"ל, ולכאורה הוא פלא, שהרי הלשון צהובות מצינו שהוא לשון סתירה וכעס, כמו בסנהדרין ק"ה א' משל לשנים שהיו צהובין זה לזה, ופירש"י צהובין כועסין, כאדם שכועס פניו צהובין, וכן בתנחומא פ' וארא סי' י"ד אש וברד צהובין זה עם זה, וכן מתרגמינן וכעסתה צרתה (ש"א א') ומצהבא לה.
אמנם אמיתת הענין הוא, כי שורש צהב פירושו מאירת הפנים, ויש שמאיר הפנים מתוך שמחה, ויש שמאיר מתוך כעס, וכמ"ש בנדרים מ"ט ב' היום פניך צהובים, כלומר ניכר שלבך טוב עליך, וכן בכתובות ק"ג ב' פניו צהובין סימן יפה לו, ולכן בכל מקום בוא הפעל הזה צריך לפרשו לפי ענינו, וכאן פירושו פנים צהובות, פנים מאירות מתוך שמחה ורצון. [ספרי]. ויחנך. ויחנך במשאלותיך, וכן הוא אומר (פ׳ תשא) וחנותי את אשר אחון, דבר אחר, ויחנך, יתן חנך בעיני הבריות, וכה"א (פ׳ וישב) ויתן תנו בעיני שר בית הסהר ^קמזעיין מש"כ לעיל אות קמ"ד וצרף לכאן, ועוד דרשו באגדות ויחונך במתנת חנם, וכה"א (תהלים קכ"ג) כן עינינו אל ה' אלהינו עד שיחננו, וי"ל הבאור בזה דדייקו גוף הלשון ויחונך, משום דעיקר הלשון חן וחנינה יונח על מי שאינו ראוי ושוה לכך מצד הדין, יען דאם כך מגיע לו מאי חנינה היא זו. ועפי"ז יתבארו כמה אגדות ודרשות, כמו בברכות ז' א' דרשו הפ' דפרשה תשא וחנותי את אשר אחון – אע"פ שאינו כדאי והגון לכך, ולפי מש"כ דרשו כן מגוף הלשון וחנותי, וכן יתבאר האגדה דפ' חלק (ק"ח ב') ונח מצא חן בעיני ה', תניא, אף על נח נחתם גזר דין המבול אלא שמצא חן, ודייקו ג"כ מלשון חן, כמבואר, וכן יתבאר הנוסח בבהמ"ז הזן את העולם כולו בטובו בחן וכו', ר"ל כי להיות שהוא זן מחמת מדת הטוב שבו יתחייב מזה ממילא שמזין הוא גם לאלה שאינם ראוים מצד המשפט והשווי רק מצד חן וחסד ורחמים, ועיין בתוס' ר"ה י"ז ב' בהגה"ה. .
(שם) ישא ה׳ פניו אליך. דרש רב עוירא, אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה, כתוב בתורתך (פ' עקב) אשר לא ישא פנים ולא יקח שוחד וכתיב ישא ה׳ פניו אליך, אמר להם, ואיך לא אשא פנים לישראל, שכתבתי להם בתורה (שם) ואכלת ושבעת – וברכת, והם מדקדקים על עצמם לברך עד כזית ועד כביצה ^קמחעיין בתוס' נדה ע' ב' ד"ה כתוב וז"ל, לפי הפשט לא משמע שהקב"ה נושא את פניהם, דהא לא כתיב ישא ה' את פניך, ומשמע שיפנה אליך להשים לך שלום, מיהו הגמ' חשיב ליה כאלו כתיב פניך, עכ"ל. ולא ביארו הדברים מאיזה טעם וסברא חשיב הגמ' כאלו כתיב פניך, ול"ל לחשב כן ולהקשות מסתירת הכתובים, וי"ל משום דמצינו גם זולת זה שהקב"ה נושא פנים, כמו בפ' וירא הנה נשאתי פניך, ובמלכים ב' ג' לולא את פני מלך יהודה אני נושא, ובאיוב מ"ב וישא ה' את פני איוב, הרי דבהכרח צריך לפרש נשיאת פנים שבכאן גם ממובן זה.
אמנם אע"פ כן אינו מבואר למה כתיב בלשון נסתר ולא בלשון נוכח, ישא ה' את פניך, דאז היה הבאור מובן ופשוט, ולכן לולא דברי התוס' אפשר לפרש דאין באור הלשון ישא ה' פניו מענין ויתור הוא, ונטיה לפנים משורת הדין, כמו שרגילין לפרש, אלא פשוט הרמת פנים, והיינו להראות פנים שוחקות. והענין הוא, כי כן הוא מטבע המדבר בכעס ורוגז שלא להביט ישר בפנים, ולהיפך המדבר באהבה וחיבה וטוב לב מרים פניו ומביט בהאיש שדובר בו, וא"כ יהיה לפי"ז הביאור אשר לא ישא פנים היינו פנים של עצמו כביכול, ור"ל שלא יראה אות רצון וחבה בדבריו, ובאור הלשון ישא ה' פניו, כלומר שירים פניו לדבר באהבה ורצון וטוב לב, ולפי"ז הוי לשון הפסוקים וקושית הגמ' מבואר ומדוקדק, וראיה לפי' זה ממה דדריש בספרי כאן דבר אחר ישא ה' פניו אליך – יסיר כעסו ממך, וזה כמש"כ, ודו"ק.
והנה תפס שתי הדיעות עד כמה מזמנין, עד כזית ועד כביצה, והם דעת ר' מאיר ור' יהודה בברכות מ"ה א', ובכלל לא נתבאר מה החידוש והרבותא במדה זו עד שעבורה זוכים לנשיאת פנים. ואפשר לומר עפ"י המבואר לפנינו בפ' בחקתי בפסוק ואכלתם לחמכם לשובע שדרשו שם שתאכלו מעט ותשבעו מפני שיתברך המאכל במעיכם, וא"כ מכיון שמברכים על כזית ועל כביצה הרי יש להם בטחון בהקב"ה שיברך המאכל וישבעו, ומדת הבטחון באמונה כנודע מדה גדולה היא. –
ומה שאמר הלשון מדקדקים על עצמם ולא בקיצור מדקדקים עד כזית וכו', י"ל דבא לרמז מ"ש במשנה ה' פ"ח דפאה אין פוחתין לעני בגורן מחצי קב חטין וחצי קב שעורים, משום דכתיב במעשר עני (פ' תבא) ואכלו בשעריך ושבעו, וצריך ליתן להם כדי שביעה, וזה בא לרמז כאן כי רק על עצמן הם מדקדקים עד כזית ועד כביצה אף דכתיב ושבעת, אבל במתנות עניים מפרשים הלשון ושבעו – שביעה ממש, וכך נותנים להם כמבואר. .
(ברכות כ׳ ב׳) ישא ה' פניו אליך. שאלה בלוריא הגיורת את רבן גמליאל, כתוב בתורתכם (פ' עקב) אשר לא ישא פנים וכתיב ישא ה' פניו אליך, נטפל לה ר׳ יוסי הכהן, אמר לה, למה הדבר דומה, לאדם שנושה בחבירו מנה וקבע לו זמן בפני המלך ונשבע לו בחיי המלך, הגיע הזמן ולא פרעו, בא לפייס את המלך, ואמר לו, עלבוני מחול לך, לך ופייס את חבירך, הכי נמי, כאן בעבירות שבין אדם למקום, כאן בעבירות שבין אדם לחבירו ^קמטור"ל שבעבירות שבין אדם לחבירו אינו מוחל עד שיפייס את חבירו, ולפי"ז יש לפרש שמפרש הלשון אשר לא ישא פנים היינו שאינו מתרצה – היינו בעבירות שבין אדם לאדם, וישא פניו, ר"ל שיתרצה ומוותר, בעבירות שחטאו לו. .
(ר"ה י"ז ב') ישא ה׳ פניו אליך. ברכות כהנים שבתורה נקראין ולא מתרגמין, מאי טעמא, משום דכתיב בהו ישא ה' פניו אליך ^קנענין זה ביארנו לעיל אות קל"ו בדרשה כה תברכו. .
(מגילה כ"ה ב׳) ישא ה׳ פניו אליך. שאלו אנשי אלכסנדריא את ר׳ יהושע בן חנניא, כתוב אחד אומר (פ׳ עקב) אשר לא ישא פנים וכתוב אחד אומר ישא ה׳ פניו אליך, הא כיצד, אמר להו, כאן קודם גזר דין כאן לאחר גזר דין ^קנאומפרש לפי"ז הלשון כי לא ישא פנים, כלומר שאינו מתרצה ומתפייס – לאחר גזר דין, שאז יש הסתרת פני השכינה, אבל קודם גזר דין דעדיין ליכא הסתרת פני השכינה, ישא ה' פניו להתרצות ולהתפייס, וכמו שביארנו לעיל אות קמ"ח, יעוי"ש. .
(נדה ע׳ ב׳) ישא ה' פניו אליך. אימתי – בשעה שאתה עומד ומתפלל, שנאמר (פ׳ וירא) הנה נשאתי פניך, והלא דברים ק"ו, ומה אם ללוט נשאתי פנים בשביל אברהם אוהבי, לא אשא פנים לך מפניך ומפני אבותיך ^קנבמפרש ישא מלשון הסרה, וכמש"כ (פ' וישב) ישא פרעה את ראשך, ופניו מלשון פנים של זעם, וכמש"כ (פ' אחרי) ונתתי את פני באיש ההוא, יעוי"ש לפנינו, ובמ"ר מוסיף בזה"ל, כלומר אותו פנים של זעם שהיו ראויות לבא אליך יסיר ממך, ודרשו כן משום דלפי הדרשה הנ"ל הול"ל ישא פניו מעליך, ולכן מפרש אליך – מה שהיה ראוי לבא אליך, וכמבואר. [ספרי]. וישם לך שלום. שלום – זה שלום תורה, שנאמר (תהלים כ"ט) ה' עוז לעמו יתן ה׳ יברך את עמו בשלום ^קנגיתכן דמכוין למ"ש (סוף ברכות ס"ג א') ת"ח מרבים שלום בעולם, ואמרו את והב בסופה שהעוסקים בתורה אינם זזים מלמודם עד שנעשו אוהבים זל"ז (קדושין ל' ב'), הדי דחותם התורה – שלום, ומכיון דכתיב וישם לך שלום דריש זה שלום תורה. וסמיך זה על הפ' ה' יברך את עמו בשלום ותחלתו ה' עוז לעמו יתן, ואמרו אינו עוז אלא תורה [מכילתא בפ' בשלח בפ' עזי וזמרת יה] ובספרי אגדות באו עוד דרשות על לשון פסוק זה ועל גודל מעלת השלום. .
(שם) ושמו את שמי. ת"ר, כה תברכו – בשם המפורש, או אינו אלא בכנוי, ת"ל ושמו את שמי, שמי המיוחד לי, יכול אף בגבולין כן, ת"ל ושמו את שמי, ונאמר להלן (מ"א י"א) לשום שמי שם, מה להלן בית הבחירה אף כאן בית הבחירה ^קנדוע"ע מענין זה לפנינו ס"פ יתרו בפ' בכל המקום וגו'. .
(סוטה ל"ח א׳) ושמו את שמי. תניא, א"ר יהושע בן לוי, מניין שהקב"ה מתאוה לברכת כהנים, ת"ל ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם ^קנהדאל"ה למה צוה לכהנים לברך הא אפשר לברכם מעצמו, ועיין בחא"ג. וגם י"ל דמדייק מדלא כתיב בלשון צווי, וישימו. ודריש ושמו כמו שהיה אומר ולואי שישימו. .
(שם שם ב׳) ואני אברכם. תניא, מה ראו לומר שים שלום אחר ברכת כהנים, דכתיב ואני אברכם, ברכה דהקב"ה שלום, שנאמר (תהלים כ"ט) ה' יברך את עמו בשלום ^קנוואף כי כמה ברכות איתא בברכת כהנים אך הכל הולך אחר החתום, וישם לך שלום, שהיא עיקר כל הברכות, כי רק בקיום השלום יש קיום לכל הברכות, והארכתי בזה באחד מכתבי אגדה. .
(מגילה י"ח א') ואני אברכם. תניא, ר' ישמעאל אומר, למדנו ברכה לישראל, ברכה לכהנים עצמן לא למדנו, כשהוא אומר ואני אברכם, הוי אומר, כהנים מברכין לישראל והקב"ה מברך לכהנים ^קנזואע"פ דבלא"ה קיי"ל שהמברך מתברך וכמש"כ ואברכה מברכיך, ומבואר בירושלמי ברכות פ"ח ה"ח דר' ישמעאל גופיה ס"ל דאפילו עובד כוכבים המברך את ישראל מתברך, וא"כ ל"ל רבוי זה, וי"ל דהו"א דכיון דכהנים מצווין לברך אינם בכלל ואברכה מברכיך קמ"ל. וע' בדרשה הסמוכה ס"ל לר"ע דואני אברכם בא לרמז שהקב"ה מסכים על ידי הכהנים לברך את ישראל, וי"ל דר' ישמעאל ס"ל דא"צ קרא לזה, דפשיטא הוא, אחרי דהקב"ה צוה לברך בודאי שמסכים ומקיים ברכתם. .
(חולין מ"ט א׳) ואני אברכם. תניא, ר׳ עקיבא אומר, למדנו ברכה לישראל מפי כהנים, מפי הגבורה לא למדנו, כשהוא אומר ואני אברכם, הוי אומר כהנים מברכין לישראל והקב"ה מסכים על ידם ^קנחודרשת ר' ישמעאל דלעיל דואני אברכם בא לרמז שהקב"ה מברך את הכהנים ס"ל לר"ע דא"צ לזה דזה ידעינן מדכתיב ואברכה מברכיך וכמ"ש בסוטה ל"ח ב' כל כהן שמברך מתברך וכמש"כ באות הקודם. .
(שם שם) ואני אברכם. תניא, מניין שלא יאמר איש פלוני מגלה עריות ושופך דמים והוא מברכני, אמר הקב"ה, ומי מברכך, וכי לא אני מברכך, שנאמר ואני אברכם ^קנטעיין בברכות ל"ב ב', אמר ר' יוחנן, כל כהן שהרג את הנפש לא ישא את כפיו שנאמר (ישעיה א') ידיכם דמים מלאו, ולכאורה סותר לדין זה שבירושלמי, אבל הב"י בטואו"ח סי' קכ"ח כתב דהדין שבירושלמי איירי כשאין ידוע הדבר בבירור שהרג את הנפש רק העולם מרננין אחריו, ועל זה אומר שאין להוציא אותו מחזקתו חזקת כשרות וכהונה ע"י רינון בעלמא, והטעם כן בלשון הרמב"ם יעו"ש, ולדעתי דוחק לפרש כן אחרי דעיקר חסר.
אבל י"ל כמש"כ התוס' בסנהדרין ל"ה ב' דהא דברכות הנ"ל היא חומרא בעלמא ולא מן הדין, יעו"ש. ולפי"ז ליכא סתירה בין הבבלי לירושלמי, דהירושלמי איירי מצד הדין ולהבבלי הוא לחומרא בעלמא.
גם י"ל דירושלמי איירי בשעשה תשובה וכן מדוייק לפי"ז לשון הירושלמי דהחשש רק שלא יאמרו האיך יתכן הדבר וכו', אכן הרמב"ם בפט"ו ה"ג מתפלה הרחיק ללכת דאפילו בשעשה תשובה לא ישא כפיו, שנאמר ידיכם דמים מלאו ובפרשכם כפיכם וכו', ואני תמה מאוד על זה הלא באותו ענין סמוך ליה כתוב מפורש רחצו הזכו הסירו רוע מעלליכם וכו', הרי דתשובה מהני, וצע"ג.
ועיין בתוי"ט פ"ז מ"ז דבכורות במשנה אלו כשרות באדם וכו', בנה יסוד על דברי ר' יוחנן בגמרא דברכות שהבאנו, ולא העיר מירושלמי ותוס' וב"י שהבאנו, ועיין לפנינו ר"פ שופטים (י"ז א'). .
(ירושלמי גיטין פ"ה ה"ח) ואני אברכם. תניא, מניין שלא יהיו ישראל אומרים ברכותיהם תלויות בכהנים והכהנים לא יהיו אומרים אנו נברך את ישראל, ת"ל ואני אברכם ^קסכנראה ס"ל להדורש הזה כר' עקיבא בדרשה דלעיל דואני אברכם קאי אישראל ולא אכהנים כמו דס"ל לר' ישמעאל שם, וי"ל. וביתר באור יתבאר ענין דרשה זו ע"פ מש"כ בפי' רשב"ם כאן בזה"ל, כה תברכו את בנ"י, כלומר לא תברכו מברכת פיכם, כאדם שאומר תבואתה לראש פלוני כך וכך, אלא אלי תתפללו שאברכם אני כמו שמפרש ושמו את שמי על בנ"י כשיברכו הכהנים לישראל בשמי ולא בשמם כמו שהתפללו הכהנים ואומרים יברכך ה', ישא ה' פניו אליך, וכו'. עכ"ל, והבאור הוא דכשמברכים הכהנים יברכו בלשון שתחול הברכה מאת ה', והיינו שיזכירו בנוסח הברכה שם ה'. וזהו שאמר כאן בדרשה שלפנינו מניין שלא יהיו ישראל אומרים ברכותינו תלויות בכהנים והכהנים לא יהיו אומרים אנו נברך את ישראל [כלומר אנו מעצמנו] ת"ל ושמו את שמי ואני אברכם, ר"ל בנוסח ברכותיהם יכללו שמי ואז תחול הברכה עליהם מפי.
ובזה אפשר לפרש עוד מאמר אחד בחז"ל אשר אינו מבואר כלל ענינו, והוא בר"ה כ"ח ב' מניין לכהן שעולה לדוכן שלא יאמר הואיל ונתנה לי תורה רשות לברך את ישראל אוסיף אני ברכה אחת משלי כגון ה' אלהי אבותיכם יוסף עליכם ת"ל לא תוסיפו על הדבר, ע"כ. והנה הלשון כגון ה' וכו' אינו מבואר כלל, למה ליה לפרש ענין הברכה שמוסיף הכהן, כי האם מעטים הם לשונות ועניני ברכה בכל אדם לפי המקום, לפי הזמן, לפי המצב, בבריאות הגוף, בשלמות הנפש, בבני חיי ומזוני, וכדומה, ואיזו נ"מ איזה ברכה שיוסיף הכהן לברך.
אך לפי המבואר דבכל ברכה שמברך הכהן חובם עליו להזכיר שם ה', והיינו שימסור השפעת הברכה להקב"ה שהוא יברך את ישראל מתבאר הענין מאד, והיינו שמביא לדוגמא באיזה לשון ברכה יוסיף הכהן משלו בהשתתפות שם ה', ואמר כגון ה' אלהי אבותיכם יוסף עליכם, והענין מבואר. וע"ע מש"כ בר"פ ואתחנן ד' ב' בבאור מאמר זה. [ספרי].

מאמרים על הפרק

ברכת כהנים

נזיר

מצוות ברכת כהנים

מדוע נכתבו הפרשות האמצעיות של פרשת נשא דווקא שם?

מאמר על הפרק

פירושים על הפרק

פירוש על הפרק